申命记

一1～8
序言
一1～2　地理概况　亚拉巴就是约但河裂谷，有时专指死海和亚喀巴湾之间的部分。地点的名单比较近似行程表，不像是形容以色列人当时的位置（所以有提到西珥山路程的话）。所列各处的位置难以肯定。西珥山是以东的别名，西珥山的路就是西乃半岛前往以东所走的路。有关加低斯巴尼亚的详细讨论，可参看：民数记十三26的注释。有关西乃山／何珥山位置的讨论，则请参看：出埃及记十九1～2的注释。本段所提的十一天脚程（140哩），吻合西乃山在南部的理论。

一3　年代小注　十一月就是提别月，即公历十二月至一月。在以色列地这是正值雨季，但以色列人此时仍在南面雨量极少的地区（每年平均两吋）。当时虽是冬天，但日间的平均气温应该还是华氏六十五度（18℃）左右。本节「第四十年」的确实年分甚难肯定，因为经文并没有提供绝对的时间坐标。古代世界只用相对用语纪年（如「某王在位第五年」），圣经也不例外（在此是「出埃及第四十年」）。绝对的纪年系统（「1385年」）并不存在。请参看111页「出埃及的日期」。

一4　历史背景　这些战事的记录载于民数记二十一21～35。本节所提的三个地点，只有希实本曾被挖掘，但这个遗址也有争议之处（见：民二十一25～28注释）。本节称亚斯他录为巴珊的首都。埃及、* 亚述文献，和 * 亚马拿书函，都提到过这个城市。部分学者相信 * 乌加列文献提到神祇 * 伊勒统治的所在，也是这个地方。它今日称为亚斯他拉遗址（Tell 'Ashtarah），位于雅穆克河畔，加利利海东面二十五哩左右之处。西宏和噩都没有在任何经外文献中出现。

一6　何烈山　何烈是西乃山的别名，最可能位于西乃半岛南部。更详细的讨论，可参看：出埃及记十九1～2的注释。

一7　地理概况　本节主要是按照地形分区来描述。* 亚摩利人的山地大概是指整个南部，与此相对的是位于北部之迦南人的地。亚拉巴是指亚喀巴湾以北的约但河裂谷。山地从南到北延伸在在约但河西岸，只有耶斯列平原把它一分为二。高原（原文：「萨非拉」〔Shephelah〕，NIV：「西麓」）是南部山地延伸到沿海平原的地区。南地（原文：「尼革」）是死海、地中海、亚喀巴湾之间的三角形旷野地带。利巴嫩山（或译「黎巴嫩山」）是北部的山脉，幼发拉底河（和合本：「伯拉大河」）的西北支流，构成了这地的东北边界。

一9～18
司法制度
一16　古代近东的司法体制　接近这个时代的埃及和 * 赫人记录，亦同样显示司法系统是等级性的。赫人的《军官及司令指南》（Instructions to Officers and Commanders）甚至与第13节相同，让军官担任法官。这作法反映了士师记所显示的那种军事活动与司法活动关系密切的情形。在大部分其他司法系统中，难断的案件都是呈交给君王处理，在此的最高裁判则是摩西。如此古代近东的领袖，无论是部落、军事，还是城、省、国家性的官长，都有责任审判自己管辖范围之内的案件。陪审团并不存在，但长老有时也会集体判案。审判官如果只有一人，有财有势之人会否得他偏护就成了很实在的问题。无论是古代近东典籍或是圣经，都视公正和明察为至重要的美德。律师也不存在，大部分人在法庭上都是充任自己的律师。证人可以传召，宣誓担任极其重要的角色，因为今日大部分搜集证据的科学方法当时都还不存在。

一19～25
探子的差派和报告
一19　亚摩利人　* 亚摩利人又称为阿穆鲁人（* 亚喀得语）或马尔图人（* 苏美语）。亚摩利人一语（意即「西方人」）和迦南人一样，也可用来泛指迦南地的所有居民。狭义的亚摩利族于主前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘据了近东不少地区。

一24　以实各谷　这地区有很多干河，因此不可能肯定本节所指的是哪个地方。今日希伯仑附近的拉默特安莱以葡萄著称，附近亦有一条干河。

一26～46
百姓悖逆
一28　亚衲族　民数记十三22、28特别提到亚衲的子孙。所列的都是 * 胡利人（即圣经中的何利人，见：申二注释）的名字。亚衲的子孙通常被视为「巨人」（和合本：「伟人」；民十三33；申二10～11；撒下二十一18～22），但「巨大」可能是更合适的形容。圣经以外的史料完全没有提到过亚衲族人，但阿纳斯塔西第一蒲草纸（主前十三世纪）中的一封埃及信件，却形容迦南有些勇猛战士，直立有七至九呎之高。两副来自主前十二世纪，体高七呎左右的女性骸骨，亦在外约但的扎伊尔德叶遗址出土。

一44　西珥到何珥玛　学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过5,000呎）。北临古怀尔干河，南面是拉斯纳克布。何珥玛的遗址在别是巴以东七哩半外，暂时考证为马索斯遗址（即梅沙什废墟）。沿着朝西北方前进的大道，从西珥到何珥玛约有五十哩。

一46　加低斯巴尼亚　加低斯巴尼亚通常被考证为别是巴以南约五十哩的库代拉特泉。全区的水源以此最为充足。考古学者并没有在此地发现这个时代的文物。然而这地素来是游牧民族和贝督因人落脚之处，大量的当代「尼革陶器」显示以色列人流浪的时代，这地亦当如此。

二1～25
旷野流浪
二1　地理概况　以色列人循红海的路，沿着亚拉巴南行，大概还未走到亚喀巴湾顶端的以拉他。反之，他们似乎在西珥南区，在某条东西流的干河那里向北绕行，最后来到前往摩押的北行大道。

二8　亚拉巴的路　亚拉巴的路自南至北，从亚喀巴湾经约但裂谷直通死海。

二8　以拉他和以旬迦别　以拉他接近今日的亚喀巴市（Aqaba）。以旬迦别是亚喀巴湾头的港市（王上九26）。它可能是克莱费遗址（部分学者认为这是以拉他），也有可能是在法尔昂岛上（这是本区惟一具有大规模海港遗迹的地点）。

二9　亚珥　亚珥有时被视为亚罗珥的别名。有学者认为这是地区的名称，又有学者提出它是王道之上，位于亚嫩河一条支流旁边的巴卢废墟（Khirbet Balu）。王道是约但河东岸南北行的主要通道。

二10　以米人　创世记十四6也提过这种人。此外我们对他们一无所知。

二10　亚衲人　请参看一章26～46节的注释。

二11　利乏音人　创世记十五20提到利乏音人是原居迦南的民族之一，但经内经外，都再没有关乎他们的资料。* 乌加列文献用过利乏音一字，部分学者认为所指的是去世英雄和君王居住的阴间。虽然在以赛亚书十四9等诗歌（还有乔布记和诗篇）用到利乏音一语时可能是指阴魂，我们仍然没有理由认为圣经中的利乏音人与此有关。

二12　何利人　何利人在古代近东文献中，一贯称为 * 胡利人。他们属印欧民族，主前第二、第三千年纪时，集中在幼发拉底河畔居住。第二千年纪时他们建立了 * 美坦尼帝国，大约在本书之年代时衰亡。很多胡利人团体因此四处流亡，迁徙到叙利亚和巴勒斯坦一带。胡利人是 * 努斯的多数民族，* 阿拉拉赫、* 马里、* 乌加列、* 亚马拿诸地的文献，也曾提及他们。埃及人经常称迦南为呼利地（Khurri）。

二13　撒烈溪　撒烈溪是以东和摩押之间的边界，大概是今日的黑萨干河。这河长三十哩，自东至西注入死海南端。

二19　亚扪人　亚扪人住在摩押人北面，雅博河附近的地区。* 亚述记录称他们为在贝南曼努（Benammanu）地居住的比特亚扪（Bit-Ammon）人。他们在此地定居时，正值以色列的流浪时期。

二20　散送冥　创世记十四5称散送冥为苏西人。但除了与利乏音人有关外，我们对他们一无所知。

二22　以东人和何利人　以扫子孙和 * 胡利人之间的战事，历史一无所知。至今仍然未有确实的考古证据，证明胡利人曾经在以东居住。

二23　亚卫人和迦斐托人　学者考证迦斐托就是克里特岛，也是经常被视作非利士人本乡的地方（创十14；摩九7）。迦萨是沿海平原上非利士人的五个城邑之一。圣经只在几处地方隐晦地提到亚卫人，此外我们对他们一无所知。

二24　亚嫩谷　亚嫩河就是今日的莫吉布干河，长约三十哩，朝西北及西方穿越外约但，流入死海东岸的中腰。亚嫩河经常作为摩押的边界，但摩押人的控制，有时亦往北延伸到希实本一带。

二25　神圣恐怖　初民经常相信强大、得胜的军队参战时，对于神明成为神圣战士的恐惧，会率先进入战场。在杜得模斯三世（Thutmose III）的碑文上，埃及文献将这种恐惧归功于亚孟─锐。* 赫人、* 亚述、* 巴比伦的文献，都各有能使敌军满心恐怖的神圣战士。

盟约和古代近东条约

　　考古学家手上有很多主前第一和第二千年纪时，宗主国及其藩属所立的条约。第二千年纪的例证大部分是赫人与其他国家所立的条约，第一千年纪的则来自主前七世纪时，艾萨克哈顿和亚述巴尼帕等亚述君王的时代。这些条约在格式上酷肖圣经中好几个盟约文件，申命记尤然。这些条约的开始，都是首先在导言中介绍成立条约之宗主的身分。除了列举他头衔和德性以外，导言更强调他的伟大和宣布条约的权利。在申命记中，这是第一章的开首五节。条约接着在历史引言中，描述双方以往的关系，特别注重宗主的仁爱和权能。在申命记中，这个部分由一章6节至三章29节构成（部分学者认为这部分可以延伸到第十一章结尾）。条约的核心是详述双方责任的条款部分，申命记在第四至二十六章颁布的律法，达到同样的目标。条约以三个法律性的段落作结：有关文约的指示、协议的见证、守约和背约所导致的祝福和咒诅。申命记在第二十八至三十章处理这些问题。

　　一旦明白上述的格式，便不难看出主的意思，是要以极为常见的文学体裁，向以色列说明祂与他们所立的约。以色列人应该能够明白主是将自己放在宗主的地位，他们当以藩属的身分响应。这种关系能够为向宗主效忠的藩属，带来支持和保护。

二26～37
对抗亚摩利王西宏之战
二26　* 亚摩利王西宏　这场战争首先记载在民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供甚么数据。

二26　希实本　现代的黑什班遗址位于耶路撒冷正东面约五十哩左右。然而考古学家却找不到任何迹象，证明主前一二○○年之前有人在此定居。部分学者怀疑 * 晚铜器时代的希实本可能在别的位置，贾卢珥遗址是其中一个可能。最近在本区的勘测和挖掘，越来发现越多晚铜器时代的陶片。但要进一步肯定这时代定居的性质，依然十分艰难。

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从亚嫩河谷向南望


二26　基底莫的旷野　这是摩押东疆以外的旷野地区。基底莫城暂时考证为旷野南角的萨利亚（Saliya）。

二32　雅杂　雅杂是以色列人与 * 亚摩利王西宏大军打仗的战场。根据教会史家优西比乌（主后四世纪）和米沙碑文（主前九世纪）的记载，雅杂可能是在马达巴和底本两个区域之间，摩押地东缘之塞梅特干河旁的梅代尼叶废墟。申命记二23和士师记十一20都曾经提及这场战役。

二24～30　占领之地　本段形容为西宏和噩的国土的外约但中部地带，南方达亚嫩河谷，北以雅博河为界。摩押是这地区的一部分，亚扪则否。这些「王国」在这时代似乎不是有组织的国家，以色列人击败它们也只是得以安全通过其领土，各支派并非直接控制这些地区，也不能在此定居。

二34　尽都毁灭　有关「当灭之物」的讨论，可参看七章2节的注释。

二36～37　地理概况　亚罗珥是个边疆的城堡，考证为现时位于亚嫩河转往南流之处，河谷北面不远的阿拉伊尔（'Ara'ir）。在该处遗址出土的有 * 晚铜器时代的文物。以色列人在整个外约但地区每战必胜。这个亚嫩河（摩押北界）与雅博河（亚扪领土）之间的地区，自南至北有五十哩，自东到西有二十至二十五哩。

三1～11
对抗巴珊王噩之战
三1　巴珊　击败西宏之后，以色列人向北行进，到达噩王的国土，即今日名叫戈兰高地的地区。巴珊的北界是黑门山，东界是得如瑟山（浩兰山〔Mount Hauran〕），西界是加利利海，南界是雅穆克地区。他们在以得来（今日之戴尔阿，位于加利利海东面30哩）击败噩王。限于雅穆克河（上游？）的巴珊本土，是个广大、富庶的高原，以牧草著称（诗二十二12；摩四1～3）。

三1　噩　圣经以外完全没有史料或考古文物，提供关于噩王的数据。

三4　亚珥歌伯　按照本节的形容，亚珥歌伯显然是个人口极众的地区。有时这名与巴珊同义；另一个可能则是指雅穆克河以南，几面被这河围绕的地区。主前九世纪几位 * 亚述王在这地区的浩兰山附近，发现并攻取了很多城市。

三5　外约但的设防城　这地区并没有进行什么挖掘，但索勒格遗址（Tel Soreg）等遗址，可能代表了这地区典型的无城墙农村。主前十四世纪的 * 亚马拿文献，提到加利利海东面，他们称为加鲁（Garu ＝基述）地区的七个城邑。考古学家在戈兰高地的调查，也找到了二十七个 * 中铜器时代末期有人定居的城市，和八个 * 晚铜器时代的城市。

三5　有门有闩　城门通常设有多个门室（有外门、内门），连接两门的路有时还要拐弯。纳瑟贝遗址（Tel en-Nasebeh）的 * 铁器时代外门旁边的石上，设有可安放门闩的狭槽。城内居民只要将横闩推入墙上的插口，就能关锁城门。

三9　黑门山／西连／示尼珥　黑门山是前利巴嫩山脉的一部分。其最高峰沙伊克山（Jabal ash-Shaykh），海拔九二三二呎，终年积雪。「西连」一名见于埃及、* 赫人、* 乌加列的材料。主前九世纪的 * 亚述记录称之为萨尼鲁（Saniru）。

三10　撒迦和以得来　以得来是今日叙利亚的戴尔阿，位于大马士革以北大约六十哩，加利利海东面三十哩，雅穆克河附近。当地没有挖掘活动。埃及和 * 乌加列的古代文献，也曾提及这个城镇。撒迦是现代的萨珥哈德（Salhad），在以得来东面二十五哩外。

三11　噩王的铁床　虽然不少解经家甚至圣经译本都把它解作玄武岩石棺，本节的用语却很清楚，因此应当保留「铁床」的翻译。很多形容为金、银、象牙的器皿其实都不是用这些材料制造，而是用之以装饰、包裹、镶嵌；同样这张床也不一定是实心的铁床。此时仍属 * 铜器时代，铁被视为珍宝，是以本段特别提到这床，亦不足为奇。床长十三呎，宽六呎，与巴比伦庙宇厄萨吉拉中玛尔杜克神的床大小相同。床不独可供睡眠，设筵或庆典时也可作躺卧之用。有些浮雕描绘君王斜倚在华丽的长榻上。

三11　利乏音人　请参看二章11节的注释。

三12～20
外约但的分配
三12～17　地理概况　基列是外约但地区，以雅博河和雅穆克河为南北界线的丘陵地带。这地的南部以及取自西宏，南达亚嫩河（这河是摩押的北界）的地区，归流便和迦得支派。基列延伸到雅穆克河曲的部分（亚珥歌伯区域？），和雅穆克河北面的某些地方（全部取自噩王），归玛拿西支派。基述和玛迦虽显然是噩王国土的一部分，却不包括在内。

　　基述是加利利海东滨一个小地区。玛迦在基述北缘，延伸到黑门山。埃及的 * 碎陶咒诅文献曾经提及此地。

三17　毘斯迦　毘斯迦是亚巴琳山脉中的一峰（民二十七12），与比它稍高的尼波山形成一对。这两山被鉴定为沙伊汉山（Jebel Shayhan）的双峰，位于米底巴西北五哩左右，彼此相隔一哩半。立于约但河十哩之外。

三21～29
摩西观看全地
三27　从毘斯迦观看　毘斯迦山在高度上虽然比尼波山低四百呎，在位置上却比较接近北面和西面，因此对于约但河谷和对岸的地势，能够提供更理想的视野。地中海约在此地以西六十哩外，但却被约但河西面的群山阻挡，不能看见。天朗气清时，可以看见北面一百哩外的黑门山，以及耶斯列谷西北缘的山头（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和以巴路山），西南面直达隐基底。

三29　伯毘珥对面的谷中　学者大致上同意，尼波山脚的阿荣穆萨干河（Wadi Ayun Musa）就是伯毘珥谷，并以阿荣穆萨废墟（Khirbet Ayun Musa）为小镇的遗址。

四1～40
顺从律法的呼召
四3　巴力毘珥　* 巴力毘珥是在伯毘珥所崇拜的神祇。本节回顾民数记二十五章所记载的事件，以色列人受摩押女子诱惑而拜祭偶像。他们可能是首次与迦南的 * 丰饶崇拜接触。在生计全得倚靠风调雨顺和土地肥沃来维持的农业社会中，丰饶崇拜十分普遍。这种信仰的 * 祭仪经常有个「死而复生」的神祇，来反映季节的转移。人类丰饶和土地肥沃间的连带关系，使宗教 * 仪式添加了性欲的成分。

四6～8　守律法的结果　律法在此被描绘为智慧与公义的证据，使以色列有别于列国。现存好几个古代近东的法典都在引言和结语中，解释法典能够证明立法的君王，是何等智慧公正。同样对所罗门来说，能够作出公正的法令和宣判，就是他智慧的明证。古代近东的君王往往都指望自己的法典，能够促使神明相信他们是智慧公正的统治者。主在此是亲自向祂的子民和普世彰显祂自己的智慧和正义。

四7　神的相近　美索不达米亚的君王，都向正义之神（沙马士）呈交法律，作为自己为君公正的证据。神明是宇宙定律的维护者，授权君王立法的也是他们。定律被视为宇宙固有之物，法律应当是这冥冥中之宇宙定律的反映。然而在以色列人的想法中，律法出乎神的本性，祂才是法律的源头。立法者不是摩西，而是 * 耶和华。主颁布律法，就是借着使祂与其他古代神祇迥异的作为，自我启示。这就是本节特别指出的「相近」之处。

四10　何烈山　何烈山是西乃山的别名，最有可能位于西乃半岛南部。请参看：出埃及记十九1～2的注释。

四13　两块石版　请参看：出埃及记二十四12，三十二15～16的注释。

四15～18　禁戒偶像　第二诫的重点是当如何崇拜 * 耶和华，因为所禁的是代表祂的偶像（上一诫已经排除其他的神明）。这诫命与艺术无关，虽则古代的雕像实质上也是艺术品。

　　偶像通常是用木雕成，包以锤平的金箔银箔，冠以最上等的衣饰。禁令所关注的是偶像的用法，其焦点在于权能。古代近东的神祇以特殊方式在偶像中临在，（在神祇向崇拜者施恩时）可以到达使 * 祭仪偶像成为神明的地步；然而这也不是神祇惟一的显现方式。由于这个关联，人可以向偶像施行符咒等法术，来要挟、控制、驱动神祇。此外，帮助或关顾神祇，又有另一套的礼仪。偶像所代表的世界观和对神明的概念，与耶和华之自我启示是互不相容的。

四19　古代近东的天象崇拜　在大部分古代宗教中，天体神祇（日神、月神、金星尤然；* 巴比伦宗教分别名为沙马士、辛、* 伊施他尔）都占了首要的地位。这些神明掌管历法与时间、季节与气候，被视为最具力量之神。他们为观兆者提供征兆，并且从天上观看万有。* 耶和华警告以色列绝不可行的，至此包括 * 丰饶崇拜（3节）、施法和操纵神明（拜偶像，16～18节），观兆和认为神祇与自然现象有关的想法（19节），亦即是古代世界异教多神崇拜的所有主要特征。

四20　铁炉　现时用来铸铁的鼓风炉，当时仍未发明。铁的熔点是摄氏一五三七度，古代科技并无把握达到。但当铁加热到摄氏一千一百度以上时，就会变成柔软可锻的半固体状态。炉通常以木炭为燃料，以提供化学过程所需的碳元素。钢（铁碳合金）的坚硬程度，是基于所吸收的碳量。炉温越低，锻炼过程重复的次数就越多，才能清除足够的矿渣，产生可用的成品。铁炉虽可比喻逼迫，炼炉的火却是建设性而非破坏性的。将脆弱的矿石变成耐用铁器的，正是这炉。出埃及的经历将以色列人转化为与神立 * 约之民。

四26　天地为见证　古代近东条约一般会召请神明作为见证，裁判未能履行条款之人。本节并没有神化天地，而是以之为整个被造世界的代表，象征协议的效力远超人类的寿命。诗篇八十九28～29、34～37更完整的描述，比较清楚地说明了其间的含义（又见：耶三十三20～21）。

四28　对偶像的看法　以赛亚书四十四章，杰里迈亚书十章、诗篇一一五4～8都表达了同样的观点。有关古代近东宗教对偶像的信念，请参看上文四章15～18节的注释。素来吸引学者注意的一点，是经文并不驳斥异教的神话或其神明的存在，而是攻击它对偶像的理解。然而至终要对他人证明他所信奉的神明并不存在，是十分困难的。可以做的，是证实这些神明并不如他们所信的行事。对圣经作者来说，「以偶像为崇拜的对象」，是异教信仰最脆弱、最荒谬的一环。这些神明如果不能在自己的神像中显现，这种世界观的其他环节亦变得可疑了。

四32～34　以色列与神明的独特经历　经文特别强调的两点，同时也是盟 * 约的两大特色：拣选（34、37节）和启示（33、35节）。* 耶和华藉这两个作为，使自己有别于其他古代近东的神明。古代近东的神祇有时会拣选一个人或一家人，向他们施恩。这人通常是个君王，宣称某神是他的保荐者。然而若无启示，这种「拣选」也不过是臆测或宣传手段而已。古代近东的神明不会启示──也不一定会有──长远的计划。他们不会启示自己是怎样，也不会透露什么能够取悦他们，或使他们不悦。崇拜者若非透过推论或演绎，就不能得悉这一切。反之，* 耶和华已经选择借着律法（「你们要圣洁，因为我是圣洁的」）和作为（与列祖立约、十灾、出埃及、引进应许地等）启示祂自己。

四41～43
逃城
四42　逃城　有关逃城的资料，可参看民数记三十五章的注释。比悉位于米底巴邻近地区。米沙碑文（主前九世纪）曾经提及此地，但考古学家却未能鉴定其位置。最有可能的两处地方，是乌姆阿玛德（Umm al-Amad；米底巴东北七哩左右）和贾卢珥遗址（米底巴正东面三、四哩）。基列的拉末一般考证为今日兰撒（Ramtha）附近，以得来以南，位于王道之上的鲁梅思遗址（Tell er-Rumeith）。然而此地却挖掘不到所罗门王年间以前的文物。哥兰即现代的桑朱兰（Sahm al-Joulan），位于阿兰（el-Allan）河的东岸，戈兰高地的东缘。

四44～49
领土的描述
四48　边界　经文最后环列整个外约但的边界：从南面的亚嫩河（摩押本土的北界），到北面的黑门山，又包括约但裂谷和死海（亚拉巴海）。

五1～33
十诫
五2　何烈山　何烈是西乃山的别名，最可能位于西乃半岛南部。更详细讨论，可参看：出埃及记十九1～2的注释。

五6～21　十诫　请参看：出埃及记二十章注释。

五22　两块石版　石版有两块大概是因为摩西得到两个抄本，不是因为诫命有些写在一块版上，有些写在另一块版上。所用的是石版，似乎表示它比泥版为大。但刻字的石版如基色历法等，都是只有手掌大小。这个时代的埃及惯例，是使用岩石上凿下来的薄片。正反两面都刻字并不罕见。字写到正面的底部时，文书往往绕过底边，在反面接续。只有手掌大小的石片都足够写下十五至二十行字。

六1～25
律法的重要性
六3　奶与蜜　迦南地被形容为「流奶与蜜之地」。对以畜牧维生的人而言，这话是描绘土产的丰盛；但对务农的人来说却不尽然。奶来自羊群，蜜──大概是指枣的果浆，不是指蜂蜜──是自然的出产。* 乌加列史诗 * 巴力与摩特中，也有类似的话，描述大地回复丰饶时，干河流满了蜜。早至《* 辛奴亥的故事》的埃及文献，都描述迦南是个有丰富自然资源，农产又丰盛的地方。

六4　一神信仰的种类　一神宗教可分几个阶段，分别可以用来形容不同时代，不同以色列人的信仰。至纯的一神信念可称为哲学性一神信仰（philosophical monotheism），即古往今来存在的只有一位神。* 单一主神信仰（henotheism）则承认其他神的存在，但往往坚持自己的神才是其中的至高者。同样，* 一神崇拜（monolatry）也是形容某人或某个团体专一崇拜某神，但对于其他神明是否存在却不置可否。最后，实用性一神信仰（practical monotheism）的奉行者则承认好几位神，但其宗教和崇拜活动则大部分集中在某一位神祇身上。申命记的材料与实用性一神信仰互不相容，但并不排除单一主神信仰和一神崇拜。

六4　耶和华是独一的　其他古代近东文献宣称某位神祇是独一或惟一（例如苏美的 * 恩里勒、迦南的 * 巴力，都作过这种宣称），通常都是指他有至高的统治权。另一个可能性，是这话是针对 * 耶和华的惟一性而说的。在古代近东，主要神祇可以有多个神庙，每个神庙所强调的，都是该位神明不同的一面。对于美索不达米亚的人来说，阿尔贝拉（Arbela）的 * 伊施他尔神和 * 乌鲁克的伊施他尔神，可能有颇大的分别。巴勒斯坦的碑文亦有撒玛利亚的耶和华、提幔的耶和华等字样，证实了这问题在以色列也是存在的。

六4　古代近东的一神信仰　旧约时代有两个可说是一神主义的运动，发生于古代近东。第一个在摩西五经时代，由埃及法老亚肯亚顿发起；第二个则是在巴比伦被波斯王古列攻陷之前几年间，由 * 巴比伦王拿波尼度发起。两个运动的寿命都不超过二十年。亚肯亚顿试图建立单独崇拜日轮亚顿的制度。亚顿没有神话故事，也不以人形出现；这是没有偶像，亦甚少应用庙宇和 * 仪式的崇拜。他多方设法扑灭对当地主要神祇亚孟─锐的崇拜，并且宣告日轮为独一的神（但似乎没有尝试扑灭其他神祇）。亚肯亚顿的本意虽然可能是哲学性一神信仰（有人甚至认为这是三位一体的信仰），接受他信念的臣子却似乎没有几人。拿波尼度则重建月神辛在哈尔兰（Harran）的庙宇，以之为法定的神明。十年之久他在阿拉伯西北部的特玛（Teima）居住，显然（按照部分学者的诠释）献身于建立辛神的 * 祭仪。然而历史却没有什么证据，显示此举有排除其他神祇的作用。拿波尼度虽然尊崇辛神，却仍然照例到访其他神的庙宇，并且捐献。他可能与巴比伦当权的祭司发生纠纷，或基于贸易策略，或其他政治上的理由，所以才在特玛居留；把它穿凿为基于一神改革是没有根据的。故此，以色列在这阶段所持的无论是一神信仰还是单一主神信仰，古代世界都没有什么可比之处。

六6　身体的象喻　和英语一样，希伯来语也使用身体的不同部分，来形容人的各个层面。「手」可以代表能力和权柄，「臂」代表力量，「头」代表领袖……等等。这些象喻不少都成了英语的一部分，一方面因为本身十分合理，另一方面是因为圣经对英语世界的影响深远。然而在两个语言之中，身体象喻的含义亦不尽相同。例如在希伯来语中，肾脏是良知的所在，喉咙关乎生命与个性。英语用「心」来比喻感情的所在，与逻辑和理性相对。希伯来语则同时以之形容感情与理性／思维中心。其他闪族语言如 * 乌加列语、* 亚兰语、* 亚喀得语等，也是采取这个用法。

六8　手上额上的记号　头带和臂带在叙利亚─巴勒斯坦是常见的饰物，只是现存的图画并不能证明它受以色列人所佩戴。古代近东的人经常佩戴 * 护身符，以驱除邪灵。贵金属和宝石被视为其中效力最宏者。护身符有时还包括具有法力的语句或咒语。以色列惯例反对护身符，在此即使使用，其作用亦变成律法的备忘物。在其他地方使用，也可能录有祷文或祝福，如一九七九年在耶路撒冷城郊某个被掳前时代之古墓发现的几个小型银制卷轴。这些记录了民数记六24～26祝福的袖珍卷轴，是现存圣经经文最古老的例证。此外又有证据，显示当时有人使用戴在前额或手臂的记号，作为向某位神明效忠的表示。

六9　门框和城门的铭刻　除了门户作为房屋的入口，需要特别保护以外，埃及的门框上亦有神圣铭刻的证据。这一类规定的功用，若非在积极方面保全生命的延续，维持与神明之互惠关系，就是在危险环境中消极地避免恶果。门框上逾越羊羔的血有后者的功用，其上的律法则是前者的例证。文字能够提供保护的概念，可见于美索不达米亚的《埃拉史诗》（Erra Epic）。只要家中存放这本书的抄本，就能避免瘟神的入侵。

六10～11　晚铜器时代的迦南城市　迦南在 * 晚铜器时代（主前1550～1200年）的特点是人口消减，设防城的数目及不上 * 中铜器时代。连村落和乡镇亦有明显的衰退迹象。按照 * 亚马拿书函（主前十四世纪时迦南和埃及之间的往来函件），迦南北部最重要、最强盛的城邦包括了夏琐和米吉多，中部则是示剑，南部是耶路撒冷和基色。考古学家发现在这些城市中，较为富裕之居民的房屋不但舒适，通常更设有天井式的院子。大部分城市四周是可耕的土地，城中大部分的居民在其上耕作。掘井和开凿储水池，掘泥松土，设立灌溉系统，全都是迦南农民生涯的一部分。果林和葡萄园通常需要多年栽培才能有所出产，但这一切奠基工作都已经有人为他们代劳了。

六13　指着耶和华的名起誓　由于誓言的能力和果效都极被信服，起誓就成了证实哪个神明最具能力的办法。以色列人虽然继承了迦南人的城镇、房舍、农场，却不可以承受这些据称是保护城邑、使地丰饶的神明。对这些神明表示弃绝的方法之一，就是拒绝在誓言中承认他们的能力。

六16　玛撒　玛撒是他们为西乃附近之利非订，盘石出水之处所起的名字（见：出十七7）。

七1～26
关于外邦的应许和政策
七1　迦南的居民　* 赫人来自安那托利亚，即今日的土耳其；然而在叙利亚和迦南的部分地区居住的赫人，却不一定与他们有关。迦南赫人名字属闪族语系，但安那托利亚的赫人却有印欧语系的名字。现时对革迦撒人所知甚少，但 * 乌加列文献却证实了他们的存在。* 亚摩利人（在美索不达米亚称为阿穆鲁或马尔图人）早于主前第三千年纪中期，已经出现在信史之中。大部分学者相信他们来自叙利亚，盘据了近东不少地区。「亚摩利」可以是指地方（「西方人」），也可以是指民族。他们有些是游牧民族，然而早在主前第三千年纪末期，叙利亚已经有亚摩利人的城邦。早至埃卜拉版片（主前二十四世纪）「迦南」已经在文献中出现。迦南人被形容为有墙城邑的主要居民，但似乎不是这地的原住民。在 * 亚马拿书函中（主前第二千年纪中期），这地区的君王自称为基纳努，同时代的埃及碑文用的也是这名字。比利洗人究竟是种族还是社会阶层（住在无城墙地点的人），至今未有定论。希未人有时被认为与何利人有关，若然，他们可能就是 * 胡利人。耶布斯人所占据的地区，特别是耶路撒冷城，是后来便雅悯支派的属地。他们经常和住在同一地区的比利洗人连上关系。比利洗人、希未人、耶布斯人，都没有在圣经以外出现。

七2　灭绝净尽　（原文 * 赫伦〔herem〕，和合本：「灭绝净尽」、「当灭之物」）英译本有时选用英语查禁（ban）一字，来表达这个完全毁灭的概念。本节的命令，在第5～6节阐明。正如有些祭物完全归神，有些祭物则由祭司与献祭者分享，同样有些战利品也是完全归主所有。全牲的燔祭怎样尽烧在坛上，查禁亦指定要全然毁灭。作战是耶和华所下的命令，代表祂对迦南人的审判，故此以色列人在此是执行神的使命，有耶和华作他们的司令官。这不是他们的战争，而是祂的战争，祂既是胜利者，战利品也就属乎祂。

　　神圣战士的主题虽然遍及整个古代近东，灭绝净尽的概念则比较有限──这用语在圣经以外，只在摩押的米沙碑文中出现。此外，* 赫人的材料中，也有毁灭净尽的观念。部分遗址如基色等，在 * 晚铜器时代也很明显有一层烧毁的迹象。城被围攻时，卫生条件最是恶劣，瘟疫亦无法遏止。把攻陷的城市彻底烧毁因此也有卫生上的理由。

七3　异族不可通婚的命令　按照同时代的 * 赫人典籍，有些城市是法定的庙城，拥有某些特权。为了保障这些特权，禁止其中居民与外人通婚。同样以色列全地已被指定为「神的地」，以色列人更是祭司的国度。是以通婚的禁令有保障盟 * 约之特权，以及维持宗教理想 * 洁净的双重功用。

七5　柱像　立起来的石头（masseboth）显然是迦南宗教普遍的特色，但在以色列的立约仪式中，亦以纪念碑的姿态出现（见：出二十四3～8；书二十四25～27）。它与 * 亚舍拉和 * 巴力等迦南神祇有关，对 * 耶和华崇拜构成竞争和损害，是它遭禁的原因。

　　考古学家在基色、示剑、夏琐、亚拉得都发现了柱像。后三者的柱像都明显是在圣洁特区之内，是这些地方之 * 祭仪的一部分。夏琐出土的柱子刻有高举之手和日轮。

七5　亚舍拉柱　* 亚舍拉可以是 * 丰饶崇拜的女神名字，也可以（如本节）是指 * 祭仪圣物（和合本：「木偶」）。这女神是以色列的异教叛道者普遍崇拜的对象，有时更被视为 * 耶和华赐福的中保。孔蒂拉特阿吉鲁和科姆废墟的碑文，都反映了这种信念。在迦南神话中，亚舍拉是主神 * 伊勒的伴偶。早在主前十八世纪，她已经在美索不达米亚文献中，以 * 亚摩利神祇阿穆鲁之伴偶的身分出现。这支作为 * 祭仪圣物的柱子上面，不一定会有象征神明的图案。柱子可能是人工的树木，因为亚舍拉经常和圣林有关。这种祭仪圣物有时是人工制造或建筑的产品，有时则是种植的树木。至于这些柱子在 * 仪式之中的实际功用，现存数据少之又少。

七6～11　立 * 约关系　本段所用的慈爱、尽忠、谨守遵行等字眼，在这时代的国际条约中十分常见。* 赫人、* 亚喀得、* 乌加列、* 亚兰的例证，全部显示宗主向藩属所表达的正面态度，是慈爱、友善、恩惠；藩属则当以顺服和忠贞作为回报。

七15　埃及的恶疾　部分学者认为这话是指十灾，其他人则认为这是指来自埃及的病症。若是后者，所指的是什么便难加确定。但对木乃伊的检验显示天花、疟疾、脊髓灰白质炎（小儿麻痹），都是流行的疾病。此外又有肺气肿和肺结核的迹象。埃及医学以治疗眼疾以及消化及排泄／泌尿系统的疾病闻名。这一点可能反映了最常见之顽疾的性质。原始的卫生条件使情况更加恶化，按照考古学家的发现，即使是有钱人的住宅也不例外。埃及旱季时有疾病流行的名声；结束这旱季的，是尼罗河每年的泛滥。

七20　黄蜂　军队往往可以昆虫来比喻，如：蜂子、苍蝇（赛七18～19）、蝗虫（珥一～二）。然而有些学者认为这是埃及一名的双关语（见：出二十三28注释），或是直指埃及，因为这是象征下埃及的昆虫。又有学者将这字译作「瘟疫」、「恐怖」。

八1～19
记念神的作为
八3　吗哪　在旷野喂养以色列人的究竟是什么食物很难确定。出埃及记十六4～9的注释讨论了几个可能。

八4　衣服没有穿破　在《吉加墨斯史诗》中，* 乌特纳皮什廷下令要让 * 吉加墨斯在归程时，穿上不会穿破的衣服。乔布记十三28用「虫蛀」或发霉来形容衣服穿破。本节表示超自然的因素，保护衣服不致腐败。

八7　水源　经文提到河、泉、源。前者是天降水分在地势高处溢流的产物，后二者则来自地下水。在降雨是季节性，并且雨量有时有限的地区，不但耕作必须倚靠灌溉维持，水源对于牲畜和人口也十分重要。约但河西虽然甚少河流，却有很多水泉为城乡供水。

八8　主要农产　本节所列的七样，是这个地区的主要农产。埃及之《* 辛奴亥的故事》形容迦南地时，列出了这七个农产的其中六个（略掉石榴）。酒和橄榄油是本区首要的出口货物。其他几样也是当地人的主要粮食。蜜是指枣椰树而非蜜蜂的产品。

八9　铁和铜　经文又从矿藏的角度，列出本地的自然资源。巴勒斯坦有无数劣等的铁矿，上等铁矿寥寥可数。今日巴勒斯坦的铁矿只有一个，位于雅博河畔阿吉隆（Ajlun）山区的穆加阿特雅尔代（Mughar-at el-Wardeh）。采铜的地点大都位于外约但。铁矿可于地面开采，铜矿则需开凿矿井。

九1～6
侵略作为惩罚
九1　设防城　在缺乏保障的乱世，城防至为重要。* 中铜器时代后期（主前十八～十六世纪）的迦南，正值这种乱世，很多设防（有墙）城都在此时建筑。不少这些城市都在这时代结束时被毁，其中很多都没有在 * 晚铜器时代（主前1550～1200年）重建。一般假设是这时埃及统治整个地区，为本区带来和平。但此地仍有好几个设防城，作为埃及统治的行政中心。中铜器时代发展的城防设施，包括在城墙底部加设陡峭的土坡（有些高达五十呎），以及围绕城外在基岩开凿的护壕。这些设施能使攻城器械不能接近，又能防止敌军开掘隧道。石制的城墙厚达二十五至三十呎，高度大概是三十呎。

九2　亚衲族　请参看一章28节的注释。

九7～十11
追忆西乃事件
九8　何烈山　何烈是西乃山的别名，最可能位于西乃半岛南部。更详细讨论可参看出埃及记十九1～2的注释。

九9　石版　请参看五章22节的注释。

九16　金牛犊　考古学家在好几个遗址（基利波山、夏琐、亚实基伦），都挖掘到青铜或其他合金制造的公牛或牛犊小像。但这些小像的长度都是只有三至七吋。在主前第二千年纪的迦南文化背景中，牛犊是普遍之丰饶和力量的象征。所描绘的神明通常不取公牛或牛犊的外形，而是站在这牲畜的背上。然而兽像崇拜也非罕见之事，经文亦无迹象显示以色列人仅将金牛犊视为座台（如约柜之为脚凳）。他们在「向耶和华守节」时崇拜这牛犊，显示所触犯的是十诫之第二诫而非第一诫。

九22　他备拉、玛撒、基博罗哈他瓦　这是以色列人遭受神审判的地方。民数记十一章记载食鹌鹑所导致的瘟疫，这事在他备拉和基博罗哈他瓦发生；玛撒的事件则记载于出埃及记十六章，百姓向神挑战，要祂供应饮水。

九23　加低斯巴尼亚　加低斯巴尼亚是旷野流浪时期首要的安营地点。请参看一章46节的注释。

九28　好战的神明　第28节的话骤看虽似荒谬，在古代近东的宗教背景中，却不是反常的想法。在多神信仰的系统里神明并非全能，他们设法要做的事，有时无法达成。再者，他们素无友善、坦率、可靠之名。例如美索不达米亚神祇 * 伊亚告诉「最喜爱的」* 亚达帕，神明将要请他吃的食物是「死亡之饼」，其实这饼能使他长生不死。在《* 吉加墨斯史诗》中，伊亚欺骗百姓说，* 乌特纳皮什廷若不乘船出发，福气就不会如雨降给他们。但他们送他离去之后，神明所降的雨却出人意外地成为洪水，将他们灭绝。主前一二○○年时吕彼亚人不满神明在他们对抗埃及时，给予他们初步胜利，但却存心至终把他们灭绝。埃及的殡葬文献（金字塔文献、石棺文献）所针对的，也是敌对的神明。

十6　亚干井、摩西拉、谷歌大、约巴他　这些地点也有在民数记三十三30～34出现，其位置大都不能确定。但有人考证约巴他为亚喀巴湾西岸，某个名叫他贝（Tabeh）的绿洲。

十12～十一32
对耶和华的立约回应
十17　神明的称号　列举神明的名号和属性，是古代近东常见的赞美方式。其中最为显著的是 * 巴比伦创世史诗《* 埃努玛埃利什》。本诗宣告巴比伦主神 * 玛尔杜克的五十个名字。

十17　神明受贿　按照古代近东的宗教信仰，神明是可以受人控制的，因为他们也有需要。献祭和庙宇的维持是护理喂饲这些神明之方案的一部分。如果有人能向神明提供所需的食物、衣着、居所，就能赚取其恩宠。这经文清楚说明，绝不可以将 * 耶和华与以色列邻邦的神祇等量齐观。本段所反映的意象，是耶和华为公义审判官，拒绝为一己的利益而扭曲公理。

十一1　古代近东对神明的爱　* 亚马拿书函（都是迦南藩王向埃及霸主所写的信）用「爱」字来形容友好忠诚的国际关系。藩属用这字来表示忠于彼此间盟约条款的诚意。这用法在圣经中的明显案例，可见于列王纪上五1。美索不达米亚文献劝人爱某位神祇的例子十分罕见，但总而言之，古代近东的神明不求崇拜者所爱，也不与他们建立盟 * 约关系。

十一2　伸出来的膀臂　埃及法老用「伸出来的膀臂」一语，比喻其势力和权柄的伸展。但将其能力伸展到埃及，拯救其子民的却是 * 耶和华。请参看：申命记二十六8的注释。

十一4　红海／芦苇海　这水域的确实位置有很多不同的理论。巴拉湖和廷萨湖是最普遍的看法。请参看出埃及记十三18的注释。

十一9　流奶与蜜之地　请参看六章3节的注释。

十一10　埃及的灌溉方法　本节的对比不是说雨水比灌溉好。灌溉方法和科技的成功及价值是有目共睹的。再者它也不是说巴勒斯坦经常不足的雨水，胜于尼罗河每年定期泛滥所带来的充足水量。已知的灌溉方法没有一个可以用「用脚浇灌」一语形容。然而列王纪下十八27保存在几个古卷中的读法，却显示这话可能是形容小便的婉词。若然，本节的对比便与灌溉科技和水量是否充足无关，而是指用来种植食物之水的洁净程度。

十一11～15　以色列的季节　以色列有雨季（冬天）和旱季（夏天）。雨季在秋雨（或作「早雨」，公历十～十一月）时开始，到春雨（「晚雨」，四月初）之时结束。这些雨水十分重要，因为它能提升泥土中的水分，使地软化易于耕耘。五谷在春天收割（公历五月收割大麦，六月收割小麦）。夏天（七～八月）则是打麦和簸谷的时候。葡萄在秋天收成，橄榄则延伸到冬天为止。

十一18　手、额、门框的象征　请参看六章8～9节的注释。

十一24　从利巴嫩到伯拉大河　有关这地大约的疆界，请参看一章7节的注释。

十一29　基利心山和以巴路山　基利心山和以巴路山位于中央山地示剑城的两旁。基利心（海拔2,849呎）在城南，以巴路山（海拔3,077呎）则在城北。这里被选为典礼所在地的理由，一方面因为它被视为全地的中心点（士九37），另一方面则是因为这地方可以看见很大部分的应许地。两山之间的山谷名叫纳布卢斯干河（Wadi Nablus），是少数几条贯通本区的通路之一。山谷南端颇为狭窄（两座山山脚的距离只有四分之一哩强），宜于举行设想中的启应宣读典礼。

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从东面看基利心山和以巴路山


十一29　祝福和咒诅　当时的国际条约包括了祝福和咒诅，针对负责履行 * 约中条款者。祝福咒诅的执行者，是奉其名成立协议的神明。从主前第二千年纪到第一千年纪间，祝福的程序渐而少见，咒诅程序却越来越长。

十一30　吉甲　此地不是乔舒亚记中作为以色列人据点的吉甲，而是位于北面的示剑一带。其可能位置之一，是示剑东面四哩左右，法尔阿干河（Wadi Far'ah）畔的乌努克（El-Unuk）。

十二1～32
中央崇拜地点
十二2～3　户外的神庙　户外的神庙在迦南人中显然十分常见。作者憎恶这种地方性 * 祭仪场地的原因，是它所鼓吹的「通俗」宗教，包含了迦南崇拜成分，偏离既定「惟独 * 耶和华」的教义。因此所有地方性的祭坛、奉献给 * 亚舍拉的木偶、圣林，任何与迦南神明（* 巴力、* 伊勒，等）有关的地点，以及耶路撒冷──「耶和华你们的神所选择之处」（申十二5）──以外任何对神的崇拜，都在遭禁之列。这些户外的 * 祭仪场地，和经常被形容为城镇之地区性宗教中心的邱坛（原文 bamah；王上十一7；耶七31；结十六16；代下二十一11；米沙碑文），有很大的分别。邱坛显然是户内的场所，建筑目的是为圣洁陈设和祭坛提供安放之处，以及提供足以容纳祭司的地方。列王纪下十七9～11清楚反映了这两种宗教场所的分别。

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主前十一世纪刻有埃及文字的碎陶片


十二3　柱像　请参看七章5节的注释。

十二3　亚舍拉柱　迦南人的崇拜和以色列人在邱坛和城内神庙进行的 * 混合宗教崇拜（syncretized Israelite worship），其共通之处在于 * 亚舍拉柱的竖立（和合本：「木偶」；士三7；王上十四15，十五13；王下十三6）。究竟它不过是象征树木的木柱，还是刻有 * 丰饶女神形像，还是圣林的一部分，仍然未有定论。列王纪下十七10形容「各青翠树下」都有亚舍拉柱，似乎显示这是为 * 祭仪而立的柱子，而非种植的树木。作为 * 伊勒神的伴偶，亚舍拉显然是个很受注重的女神（见：王下十八19），* 乌加列文献（主前1600～1200年）也曾提及对她的崇拜。她在圣经叙述中恶名昭彰，表示其 * 祭仪是 * 耶和华崇拜的主要敌手（见：出三十四13和申十六21的禁令）。亚舍拉柱被人竖立崇拜，以及受到强烈谴责，被人砍下焚烧的例证如此之多，也是这个理由（士六25～30；王下二十三4～7）。进一步资料，可参看：申命记七5的注释。

十二4、30～31　迦南人的崇拜方式　迦南宗教遭禁之处应当包括利用偶像控制神明、* 丰饶崇拜的习俗（可能包括与庙妓进行 * 仪式化的性交，但见二十三17～18的注释）、献儿童为祭、占卜、平息神明怒火的仪式。

十二3～5　将其名从那地方除灭；耶和华立他名　圣经的叙述清楚显出名字所具有的果效和能力（见：创十七5，四十一45；出三13～15；申五11）。古埃及将失位的官员甚至法老的名字，从他们的纪念碑上除去的习惯，就反映了这种信念。此外，古代近东各处 * 碎陶咒诅文献的程序，都是指名咒诅敌人，召请神明降下灾难（民二十二6；耶十九3～15）。埃及在整个主前第二千年纪都有使用碎陶咒诅文献的痕迹。他们把敌国统治者或城邑的名字写在器皿之上，然后把它打碎。呼吁以色列人「涂抹」迦南人及其神祇名字的命令，是要他们从历史之中将之消除。在人类与神明的服事都与名字有关的世界里面，惟有这些名字从记忆中消失，毁灭才算彻底。这一点成为事实之后，剩下的圣名只有一个，崇拜他神的理由便不复存在（见：赛四十二8）。

十二5～7　在神面前献祭　全古代近东普遍的观念，是神明各有自己的势力范围，因此受庙址所局限（例如 * 巴比伦神是 * 玛尔杜克，以革伦神是巴力西卜）。信奉这些神明的人有责任来到主要的神庙，在此献祭、许愿、正式结盟立约，或在神祇的圣洁特区之内在法律上作证（* 汉摩拉比法典和 * 中亚述法典都有此规定）。如此请愿的人能够召请神明作为见证，增添他所奉行之事的效力。此举又能加强神庙的权威性，显出这是神彰显临在的地点。

十二11　许愿　请参看：利未记二十七2～13的注释。

十二16　食肉前先倒血　* 乌加列和美索不达米亚的神圣文学把血视作所有动物的生命力。在以色列传统中，作为生命力的血属于赐生命者造物之神 * 耶和华。因此以色列人必须戒食仍有血在其中的肉类。这种圣洁的液体必须从肉中流尽，然后「如同倒水一样倒在地上」，使之回归于土。献祭时的血必须倒在坛上（见：利十七11～12）。

十二20　吃肉　以色列人可以随心所欲地吃肉的应许，与土地及丰饶的立 * 约应许有密切关系。然而概括地说，这个社会所拥有的牲口，却从来没有多到可以随意宰杀的地步。故此献动物为祭是圣洁而隆重的场合。他们可能要很多个星期才有一次机会食用祭肉。

十三1～18
唆使人崇拜他神的人
十三1～18　叛逆之源　本段认为先知、近亲，和地区性的颠覆分子，都可能成为叛乱的温床。亚述王艾萨克哈顿对藩属的要求，是将敌人、亲人、先知、受感说话者、圆梦者所说一切不合体统或批评的话，都要一一禀报。

十三1～3　鼓励人崇拜他神的先知　为了划清惟独 * 耶和华之宗教的界线，申命记必须驳斥谴责其他神明及其先知的教训和宣言。在迦南及邻近地区居民当中，都有事奉其他神明的先知、占卜者、祭司的存在（* 马里文献，民二十二～二十四中巴兰的史事，以及代尔阿拉碑文都曾提及）。然而在此最为可憎的一点，却是以色列人奉其他神之名说话。这种内部传教工作特别可怕，因为它的可信度较高，是以更有果效（见：民二十五5～11）。这种先知所说的话或预言若是成为事实（这是真先知的证据之一；申十八22），以色列人仍当留意他有否归功于神。若是不然的话，这就是神对他们是否忠诚的考验，他们必须弃绝这先知，以使人堕落为由将之处死。

十三1～5　古代近东藉异梦预卜未来　在古代近东，异梦是领受神明信息的标准办法之一（见：创二十八12的雅各布；创三十七5～11的约瑟；和但二、四章的尼布甲尼撒）。它在 * 旧巴比伦的观兆文献中，与检验羊肝、反常气候、牛羊怪胎等等被视为彰显神明旨意的现象一同出现。* 拉加什的古德（约主前2150年）所作的梦，是最有名的异梦之一。有一形像在梦中命令古德建筑一座庙宇；这形像与但以理之梦和以西结蒙召（但七；结一25～28）等启示文学叙述中的形像，十分相似。* 马里的王室书函（约主前1750年）亦记载了大约二十个有关异梦的先知性预言，作梦者全部都不是专业宗教人员。这些兆头极受重视，受到认真的研究。美索不达米亚和埃及的专业祭司，都受过圆梦和解兆的训练（见：创四十一8和但二4～11中的术士、博士，和用法术、行邪术之人）。

十三10　石刑处死　除了因为以色列到处都有石头可用以外，选择石刑还因为这是团体性的处死方法。没有一个人需要为罪犯死亡负责，但若是侵犯社会的罪行（叛道、亵渎、行邪术、偷窃当灭之物），则每位公民都必须参与，把恶事从社群中消除（见：申十七5；利二十27，二十四14；书七25）。家庭方面的罪行，诸如奸淫或是一直冥顽不从，也可以用石刑处罚，而且整个群体都要参与（申二十一21，二十二21）。圣经以外的文献，完全没有提到以石刑为处死方法。古代近东法典所列的死刑，只有淹死、火烧、刺刑（插在尖柱上）、砍头；并且在每个情况下，负责执行惩罚的都是官方，不是全体社群。

十三16　掠物为燔祭　指定完全属神的掠物有两种：* 赫伦（圣战；书六18～19）的战利品，以及在叛道城镇收集的掠物。保留这些对象能够使人败坏，并使神的忿怒临到百姓（书七）。

十三16　荒堆　译作「荒堆」的希伯来语字眼是 tel，来到英语成为 tell，中译「* 遗址」，指古时长期在旧城遗址之上加盖建筑，所累积而成的多文化层土墩。

十四1～21
洁净与不洁食物
十四1～2　服丧仪式　祭祖和与哀悼追思死者有关的 * 仪式，在古以色列十分常见。这种作法背后的假设，是死者虽以虚无飘渺的形式存在，在一定时期之内依然对活人有所影响（见：撒上二十八13～14）。是以服丧者在用饭之时奠酒，并且穿着特定的服饰。然而服丧仪式是在私底行进行的，和公开崇拜不一样，所以较难控制。希西家和约西亚在位时大力推行一神宗教，将 * 耶和华崇拜定为全国性信仰之时（王下二十三24），这种行径亦成为集中攻击的对象。申命记特别禁止的行为（如割伤皮肤等），亦有在 * 巴力故事循环和 * 乌加列的《* 阿赫特史诗》（约主前1600～1200年）中提及。与法术和多神信仰的关系，使这种作法成为以色列作者攻击的主要对象。请参看：民数记三12～13和申命记二十六14的注释。

十四2　珍贵财产　英译作「珍贵财产」（和合本：「特作自己子民」）的字眼在古代近东其他语言中，是指藉分配掳物或遗产而得的财宝。* 阿拉拉赫王在其印章中自称为哈达神的「珍贵财产」，证明了这字亦可指人。同样在 * 乌加列文献中，* 赫人宗主称乌加列王为「珍贵财产」，也是表示他的身分是得宠的藩属。此外，以色列人又被称为「祭司的国度」，表示以色列在列国中扮演祭司的角色，是万民和神之间的媒介。再者在古代近东还有一个案例颇多的作法：一城或一个群体的人，可以脱离君王的辖管，直接成为某位神明的子民。如此以色列脱离埃及之后，也是得到了这个分别为圣的身分。

十四3～21　饮食的规限　美索不达米亚某些食物短期遭禁的例子很多。* 巴比伦又有证据显示，有些神祇只肯接受某种牲畜为祭物。但却没有好像本段一般，凌驾一切之上的系统。虽然现有史料中完全没有与以色列饮食规限对应的系统，可吃动物名单大致符合古代近东人饮食的惯例。

十四6～10　动物分类的准则　主要的准则是（一）行动方式，和（二）身体上的特征。动物的饮食习性和生存环境则绝口不提。人类学家论动物洁与不洁，是视乎牠是否具备在其分类中使之「正常」的所有特征。其他理论则与健康与卫生有关。这些理论的弱点是，理论所不能解释的例证太多了。另一个很多人接受的传统解释，是禁吃的动物与非以色列的宗教 * 仪式有关；其实以色列邻邦的献祭习惯和以色列极其相似。一个新近提出的理论可信性颇高：神的「饮食」是以色列饮食的模式。换言之，不能献给神为祭，就不宜给人作为食物。

十四8　猪　* 亚述的智慧文学以猪为不圣洁，是神明所憎恶的，不宜在庙中使用。又有一个解梦文献说吃猪肉是凶兆。但猪肉十分明显是美索不达米亚常吃的食物之一。某些 * 赫人 * 仪式必须献猪为祭。然而米格伦却观察到，这些仪式中的猪不是放在坛上作为神明的食物，而是吸收 * 不洁，然后焚烧或埋葬，献给冥界神祇为祭。同样，猪在美索不达米亚也是献给鬼魔的祭物。有证据显示埃及以猪为食，希罗多德宣称当地也以猪为祭。埃及史料提到庙产饲有猪群，猪又经常列为捐献给庙宇之物。色特神尤其以猪为圣。然而以猪为祭物的例证，主要来自希腊和罗马，献祭的对象大都是冥界神祇。市镇中的猪经常和狗一同食腐为生，更加令人恶心。以赛亚书六十五4和六十六3、17清楚反映了以色列人对猪的态度。前者更提及与崇拜死人的关联。故此，以猪为祭很可能就等于是献祭给鬼魔或死人。

十四21　路边死兽的处理　在极其缺乏蛋白质的地区如古以色列，糟蹋好肉几乎可算是罪行。但由于尸体的血未经流净，以色列人不可食用（见：申十二16；利十一40，十七50）。这些肉类可以施舍给外侨（他们是受保护阶层之一，申一16，十六11，二十六11），也可以卖给不在以色列定居的外国人。

十四21　用山羊羔母的奶煮山羊羔　请参看：出埃及记二十三19的注释。

十四22～29
什一奉献
十四22～29　什一和赋税　什一在古代近东，与赋税没有什么分别。两者都是由村镇向政府缴付的五谷、油、酒，通常存放在庙宇建筑中，再从此分配出来，供养王室和宗教官员。什一奉献无论在收取还是在配给上，圣俗的界线都十分模糊。君王在位被视为神明的拣选，储存的中心也是宗教中心。什一／赋税所换取的服务，包括了行政和神圣事务。塞缪尔记上八10～17清楚描述了这个方案：君王「必取十分之一给他的太监和臣仆」。* 乌加列经济文献和王室信件所勾画出来的，正与此一模一样。后者也是列明了各色专业人员（工匠、官僚、庙宇官员）及其配给分量。古代近东各处的官方建筑，都首先需要估定土地和村落出产的价值，所课取的什一税款正反映了这种公务计划。进一步资料，可参看：民数记十八21～32的注释。

十四23　吃什一奉献　本节不太可能是说奉献者要吃尽什一奉献。若然，这献款就无法供养祭司，以及作为穷乏者的储备金了。这命令大概是要人将什一奉献（或等值的银子）带到耶路撒冷神的圣所，以表虔诚（见：申十四24～26）。食用的部分代表立 * 约筵席，与出埃及记二十四9～11中所吃的相同。

十四27～29　对利未人的供应　十八章8～18节说得更清楚：利未人要收取什一献祭的一部分，因为征服后他们没有分得一分土地。按照 * 乌加列经济典籍，工匠、官员可获分派定额的五谷和酒（见十四22～29注释）。作为宗教事务的专业人员，他们亦可以同样分得土地的出产。换言之，利未人所提供的服务得到补偿，是可以预期的事。

十四29　对无助者的供应　以色列法律传统的一大特色，是对软弱穷困之辈──寡妇、孤儿、外侨──所提供的帮助（见：出二十二22；申十18～19，二十四17～21）。如此，第三年的什一奉献（不是当年多收十分之一），是保留为供养社会中无助者之用。早至主前第三千年纪中期，美索不达米亚的法典已经表示关心有需要的人。但大体而言，它所针对的只是权益的保障和司法上的保证，不是金钱上的供给。

十五1～18
奴隶的释放与债务的取消
十五1～11　古代近东的金融系统　古代近东衡量国家财富的尺度，是按照自然资源（采矿和农业）和贸易这两个经济基础。故此必须有复杂的金融系统，才能支持这些事业。例如风险资本（以金、银、宝石、香料等形式提供），是由埃及和美索不达米亚的君王或企业家，供应给沿地中海航道前往塞浦路斯和克里特，以及沿红海南下，前往阿拉伯、非洲、印度的商船。此外，他们又贷款给在古代近东从事贸易的商队（预期的最低投资利润是百分之百），并且在耕种季节向农人提供种子和农具。上述的借贷通常都会收取利息（但也有一类是定期之内无息的贷款）。* 汉摩拉比法典包括无数管制利率的例证；在贷款者索取利息超过百分之二十的情况下，甚至没收投资。农夫若在某年失收，往往需要倚靠借贷才能供应来年生活的所需，和耕种时所需的物资。收成若是多年欠佳，就可能需要抵押田地、出卖妻儿，最后自己沦为债奴。

十五2～3　豁免债务　申命记律法在第七年结束时全面豁免所有债务，其实是将原本只是讨论休耕的安息年律法（出二十三10～11）扩充。随着经济的增长，法律亦有扩张的必要，一方面包括债务，另一方面亦包括抵押还债之土地的归还（见：利二十五有关禧年的律法）。旧巴比伦王阿米萨杜卡（Ammisaduqa；主前1646～1626年）的米沙龙（misharum）敕令，确定了本段所指的是全面豁免债务，而非暂停一年摊还的可能性。这法令的文件禁止债主在敕令颁布之后追讨债务，违者处死。但它也和申命记律法一样，身分主要是外国人或新定居侨民（十五3的外邦人）的商贾，依然必须偿还给投资者，因为这是交易，不是债务。

十五1～6　安息年　每逢七年休耕一年，一方面是承认创造大工，另一方面也是保养得法的例证；这规例首先在出埃及记二十三10～11出现。利未记二十五2～7扩充这律法，更具体地讨论它对地对人的影响。申命记法例的重点则在债务的豁免、奴隶的释放（十五12～18），以及安息年公开宣读律法的教育过程（三十一10～13）。圣经以外没有与安息日或安息年对应的法律，但 * 乌加列的 * 巴力史诗却提到七年一度的耕作周期，可能与此有关。按照 * 汉摩拉比法典，被卖为奴的妇孺三年之后便可得释。

十五12　希伯来　希伯来很可能原本是与 * 亚喀得文献中的 * 哈比鲁一样，是泛指无地、无国，受雇为佣兵、劳工、奴仆的人。这名虽不一定含有贬意，却仍有些负面的含义，因为初民的自我意识通常以团体或地方为基础。鉴于圣经中的第一个「希伯来人」埃布尔兰，是个没有地业的移民，「吉普赛人」一类的字眼，可能更能表达其大概意思。以色列村镇的居民自视为有地产的自由人，故此「希伯来人」就是指一贫如洗（参较：耶三十四9），或寄居外邦的以色列人（士十九16）。希伯来人需要做足六年的为奴日期，才能得回抵押的田地，重获地主身分。如此，出埃及记二十一2，申命记十五12，和杰里迈亚书三十四9中的「希伯来人」，都是指以色列人。他们和非以色列人不同，不能被卖为终身奴隶。他和非以色列人不同之处，是他有得释的权利。

十五16～17　穿耳典礼　请参看出埃及记二十一5～6的注释。这里与该处圣经惟一不同之处，是申命记在第17节多了「你待婢女也要这样」一句话。因为这里的奴隶释放律法，对男女奴隶的讨论比较详细。

十五19～23
头生牲畜
十五19～23　头生牲畜的处理　将头生牲畜奉献给神明，在古代近东其他文化中并没有肯定的旁证，然而部分学者宣称在 * 乌加列文献中，找到这种作法。即使果真如此，这些文献也不能提供什么数据，让我们明白这作法背后的动机。

十五23　吃血　有关食用动物之肉时禁止同食其血的命令，请参看：利未记十七11和申命记十二16、20的注释。

十六1～17
三大节期
十六1～17　以色列的圣历　这历法的不同版本，可见于出埃及记二十三12～19，三十四18～26；利未记二十三章；民数记二十八至二十九章（见这些经文的注释）。

十六1　亚笔月　亚笔月（公历三～四月）被视为以色列历法中的正月（一月），与出埃及事件相连（见：出十三4，二十三15）。学者相信某些月名源自迦南月分的名称，本月也是其中之一。* 巴比伦历法引进以后，正月称为尼散月。亚笔月按照出埃及记二十三15，与除酵节相连；按照申命记的律法，则与逾越节有连带关系。

十六1～8　逾越节　参较出埃及记十二章的注释。这条申命法例顾虑到出埃及之后以色列社会的转变，并且将逾越节的庆典中央化，局限于「耶和华你神所选择要立为他名的居所」（6节），即耶路撒冷举行。

十六8　严肃会　在古代世界，严肃或宣告的大会是大部分宗教中极重要的一环。这是地区或全国性的公开集体崇拜。百姓被召放下日常的职业来参与这些活动。

十六9　禾稼　七七节（见：出二十三16）与公历三至四月的小麦收成相连。基色历法指出这是「收割与设筵」的月分。由于全国各地小麦成熟的时间不同，「禾稼」的收成应该需要法定的七个星期才能完成。

十六9～12　七七节　三大节期之二发生在收割初熟谷物之后七个星期（出三十四22），它又名收割节（出二十三16）或五旬节。在农业周期中，它和小麦收割季节的结束同时，按传统它与在西乃山颁布律法相连。它又与盟 * 约更新和朝圣旅程有关。庆典包括了将两个饼、祭牲（七只一岁的羊羔、一只公牛、两只公绵羊），和奠祭，为感谢丰收献作「摇祭」。并且同时为百姓牺牲一只山羊，作为赎罪祭。

十六13～17　住棚节　全年最后一次收成发生在秋天，雨季来临之前，这是农历新一年的开始（第七月的第十五日）。最后一批成熟的五谷和果实，于此时聚集收藏。这个为期七天的节期，又称为收藏节（出二十三16），其象征是为收割者建筑以绿叶为装饰的棚。用棚字形容这节期在申命记首现，它大概是反映收割工人在禾田上支搭帐篷，使他们可以整天工作，不用回家歇息的习惯（见：利二十三42）。按照以色列传统，这节是纪念旷野的流浪。所罗门圣殿的奉献典礼（王上八65），也在这节举行。

十六16　朝圣节期　有关以色列人必须一年三次朝见神的责任，请参看︰出埃及记二十三17的注释。在古代世界其他地方，每个城镇都各有自己的守护神和地方性庙宇。因此进行守节等崇拜活动并没有长途朝圣的必要。然而 * 巴比伦 * 玛尔杜克神的「阿基图」（新年）大节，无疑很能吸引远近的朝圣者。带着神像按照象征性的阶段游行，是古代近东节期的主要特色之一。与以色列节期的朝圣规例对应的，并不是其他宗教的节期，而是 * 赫人条约中要求藩王定期朝见宗主，重申效忠（并且每年献上贡物）的条款。

十六18～十七13
建立司法制度
十六18～20　古代近东的司法系统　* 汉摩拉比法典（约主前1750年）的引言，和埃及智慧文学中「善辩之农夫」所说的话（约主前2100年），都证明了保护社会中穷困软弱者的权益，被视为当权者的责任。君王、官长、地方官必须秉行「真正公义」（见：利十九15）。事实上，士师记和先知书（赛一23）中「世界颠倒」的主题，正是描写「有人立法，无人执法」的社会现象（例如埃及的《奈费尔蒂的异象》，约主前1900年）。古代近东国家行政是否得法，在于法律和执法是否可靠。为求达到这个目的，每个有组织的国家，都设立了法官和地方官系统，处理民事刑事案件。他们的职责是听取供词、调查控诉、审核证据，然后作出判断（详述于 * 中亚述法律和汉摩拉比法典）。然而有些案件需要君王来处理（见：撒下十五2～4），也不时有上诉交由最高的地方官员审判（如 * 马里文献）。

十六19　古代的贿赂　不论何时何地，法官和政府官员都会有受贿的诱惑（见：箴六35；弥七3）。在官僚制度之下，双方竭力出奇制胜时，受贿几乎成为通例（弥三11；拉四4～5）。然而至少在理论上，贿赂是受谴责并明令处罚，以求杜绝或加以制约的问题。故此，* 汉摩拉比法典严惩修改自己判决的法官（假设是因受贿），除了罚款从苛外，更永远剥夺其职位。出埃及记二十三8禁止受贿屈枉正直，认为这是得罪神、得罪软弱无辜者，而至于全体社群的行为（见：赛五23；摩五12）。

十六21　亚舍拉柱　请参看：出埃及记三十四13；申命记七5，十二3的注释。

十六21　柱像　请参看：出埃及记二十三24；申命记十二3的注释。

十七3　天象崇拜　古代近东到处都有人崇拜天体（日、月、行星、恒星）。太阳神（沙马士）是 * 亚述和 * 巴比伦的主要神明之一。月神（埃及名为妥得，美索不达米亚称之为辛，在迦南宗教中名叫雅拉〔Yarah〕）也广受崇拜。在历史上，以色列人大部分时间都很熟悉亚述文化和宗教，并且备受其影响（见：申四19；王下二十一1～7，二十三4～5）。到了新巴比伦帝国时代，以色列人依然奉行这些禁戒的行为，在屋顶香坛上向「天上的万象」烧香（耶十九13），因而受到谴责。崇拜这些自然现象，冒犯 * 耶和华作为万有惟一掌权者的地位，是以被禁。然而这种通俗的崇拜方式，仍然不断在先知书和乔布记中出现（见：伯三十一26～28，三十八7）。进一步资料，可参看：申命记四章注释。

十七5　石刑处死　请参看十三章10节的注释。

十七6～7　古代司法系统中的见证人　在不同案件中充任见证是个严肃的责任，不容被滥用（出二十16；民三十五30；申十九16～19）。其责任包括听取他人证供，签署商业或民事文件，或在法律诉讼中作证（* 吾珥南模法律、* 汉摩拉比法典、* 中亚述法律）。见证人在证明商业交易的可靠性（耶三十二44；汉摩拉比法典），如：产业转让、婚姻，和改变社会地位（* 中亚述法律）等案件中，扮演极重要的角色。他们偶然还会在呈到神明面前的事务中，充任百姓的代表（出二十四9～11；汉摩拉比法典）。

十七8～13　古代近东的观兆裁判　没有证据或证据不足的案件，可以凭观兆作出判决。原告必须咨询专职宗教之人（十七9的祭司利未人），寻求神明判语是他们所提供的服务之一。古代近东的占卜方法包括了检验羊肝的肝卜术（hepatoscopy），解梦（* 巴比伦文献中有专文列出不同的梦各有什么预示──意外、死亡、战争胜败等；见：但二9），记录自然界的反常现象，以及使用天文图表等（主前十至七世纪的 * 亚述帝国尤然）。圣经中的乌陵和土明（出二十八30；民二十七21）也是有助于断定神的旨意，此外又有先知指出饥荒、干旱等自然灾害，象征神对不忠子民的审判（摩四10～12；该一5～11）。

十七14～20
君王
十七14～20　神明拣选君王　* 苏美的君王名单（King List），据称记录了由洪水之前开始，直至 * 吾珥第三王朝（约主前2000年）结束之时所有君王的名字。这文献开首的第一句是「当王权自天而降时」。

　　美索不达米亚历史一贯的假设，是每位统治者都是得到神明的认可，才得以在位。因此，* 汉摩拉比（主前1792～1750年）在他法典的引言中，谈到神明在 * 巴比伦建立「永久性的王权」，又描述阿农（Anum）、* 恩里勒二神如何拣选他统治百姓。这信念所导致的结果，是君王有责任凭智慧公义统治，不滥用权力，并且遵行神明的命令和要求。埃及的情况略有不同，因每位法老都被视为神明。

十七16　加添马匹　由于马的主要功用是拖拉战车及乘载骑兵作战，屯积马匹就表示这位君王若非采取侵略性的外交政策，就是想要向百姓或邻邦炫耀自己的财富和权势。本节提到埃及，是暗示以埃及为盟友或战马的供应者（赛三十六6～9）。这种联盟到了王国时代后期，成了犹大和以色列的祸患，广被众先知所谴责（赛三十一1～3；弥五10）。

十七17　结亲联盟　以婚姻为外交工具，是古代近东到处都实行的政策。例如 * 马里君王心利林（主前十八世纪）就利用自己的女儿，来与邻邦巩固联盟、建立条约。同样，法老杜得模斯四世（Thutmose IV；主前1425～1412年）亦与 * 美坦尼国王的女儿结婚，来表示友好关系，结束与这个幼发拉底河中游的王国之间的一连串战争。所罗门的七百妃（妻）、三百嫔（* 妾；王上十一3），是他权势和财富的证据（和申十七16的马匹一样），与法老女儿的婚姻尤然（王上三1）。结亲策略在政治上虽有很大的利益，所罗门妃嫔引进了对别神的崇拜（王上十一4～8），却显明了这种婚姻的危险性。

十七17　王室的财富　本节继续讨论沉缅于王室权势象征（马匹、妃嫔、金银）的主题，警戒君王不可单为增添王室的财富，而过度加重百姓的赋税。各样的财富都会导致骄狂、叛道，拒绝或低贬 * 耶和华的重要性（参较八11～14）。

　　传道书二8～11和杰里迈亚书四十八7，都讨论过虚荣君王积聚财富的惟一理由，只是为了满足一己的骄傲。这些财富通常是庙宇和国库的贵金属资产，捐赠和战利品都包括在内。其中有些虽是钱币和金条，占绝大部分的却是珠宝、* 仪式中使用的器皿、宗教圣物，以及王室或富裕家庭中的各种装饰。朝贡所需的银两必须由这些宝库支付，有时甚至提取一空（见：王上十四26；王下十八15）。挖掘出土或文献叙述中的王宫、庙宇，经常都有指定用作库房的房间。库房的管理员也是王室官员之一。

十七18～20　君王也在律法之下　在美索不达米亚和埃及，君王是法律之源。察知并维持宇宙原有之秩序（埃及称之为玛阿特，美索不达米亚称之为默〔me〕），是他的工作。除了神明以外，没有谁能惩罚君王「以正法纪」。他虽不在法律之上，人类的法庭却没有审判他的制度。以色列在法律上可能也是一样，但先知作为神的代言人，却足可责备君王。

十八1～13
祭司和利未人
十八1～5　对利未人的供给　崇拜者不论有否食用祭牲的一部分，一定数量的祭肉总为祭司供给了食物。* 巴比伦习惯也是如此：君王、祭司，和庙宇的其他员工各都获得部分的祭牲。早至 * 苏美时代的文献，已经将食用分别为圣之物，视作极严重的罪行。有关交给祭司的什一奉献，请参看：民数记十八12～19的注释。

十八6～8　利未人在城镇中的作用　定居时代初期，利未人主持地方性神殿和祭坛的事工。他们的角色是作为专职的宗教人员，执行祭祀，把律法教导百姓。有些利未人可能几代住在同一个地方（撒上一3），但也有证据显示还有一些是巡回的利未人，周游全国，受聘在地方性的神殿或邱坛担任短期性的职务（士十七7～13）。在重视土地的社会中，利未人被突显为没有地业的一群（书十四3～4）。他们的责任本是教导百姓何为适当的崇拜，但士师记却清楚显出他们所作的，有时是制造问题而非解决问题。他们大概是传统和律法的维护者，经常担任审判官的职务。

十八9～22
从神明领受信息
十八10　占卜　请参看：利未记十九26的注释。* 占卜包括了先知（弥三11）、术士、交鬼和行法之人所用的一系列寻求神明旨意，预卜未来的方法。这些方法包括了检验祭牲内脏，分析各种兆头，以及从自然和反常的现象中察看将来（见：创四十四5）。以色列人中有认可的「占卜」方法（乌陵和土明的使用）。本节所谴责的是一群以算命为业之人。

十八10　邪术　初民认为法术既是与超自然界发生接触的方法之一，就必然有善恶两面。在美索不达米亚和 * 赫人文化中，施行有害法术是死罪。邪术包括利用饮剂、小像、咒语，使死亡、疾病、不幸临到受害人；有别于专业驱邪者和「老妇」所奉行之实用而有益的法术，后者负责执行庙宇的建筑和奉献礼仪，以及提供医疗服务。只有埃及一地的法术才没有正邪之分。施法者的职责是威胁鬼魔或其他神道力量，驱使他们行事或解除咒诅。以色列律法全盘否定这些行径，理由是它基于多神信念，冒犯 * 耶和华作为万有之主的身分（见：出二十二18）。

十八10　观兆　美索不达米亚文献中提及的祭司阶层之一，称为巴鲁（baru）占卜者。其职责是施行脏卜术（extispicy；主要对象是羔羊），检验动物的肝脏，为要求察知将来的求卜者诠释其中的兆头。有意开战的君王（参较：王上二十二6）、商队将要启程的商人、患了病的人，都会咨询巴鲁。政府官员经常在函件中包括兆头的报告（* 马里文献）。由于兆头含义有时隐晦，往往需要咨询几组的观兆者，才将回应付诸实行。全部的观兆文献（包括以往的事件及预言），都收藏在庙宇和王宫的档案中，供在职的占卜者查考。他们甚至设有肝脏模型，供教授学徒之用。

十八10　法术　本节的法术和邪术一样，通常都归入非法的法术一类。用法术者可以在宫廷或庙宇中任职，也可以成为地方性的草药医生或巡回的占卜者。后者受聘便能提供方法，使人能以伤害或毁灭仇敌（见：利十九26，二十6；王下二十一6）。漠视美索不达米亚善恶法术之间分别的以色列律法，谴责女巫（出二十二18），并且宣判行邪术者的话为不可靠（耶二十七9；玛三5）。

十八11　用迷术的、交鬼的、行巫术的　施行巫术和邪术的人受到谴责，因为他们和迦南宗教有关，并且以其「技艺」寻求智识和能力的对象，是灵魂而不是 * 耶和华。这些人是通俗宗教的代表，这种宗教比较接近一般平民的习俗，对不少人来说，是一种非正式的「影子宗教」。由于它和 * 占卜有关，其 * 仪式和方法不时和正式宗教发生直接冲突，并且作为走投无路之人的另一条出路（见：撒上二十八扫罗求助于隐多珥的非法女巫）。* 汉摩拉比法典和 * 中亚述法律，亦同样禁止邪术和施法所用的饮剂。显示禁止、忧惧这种行径的，并不限于以色列人。

十八11　过阴　古美索不达米亚虽然没有很明显的来世观念，也未设想到有赏罚的处所，却已经有祭祖和向亡魂献祭的作法。施行法术的人共同创制一个咨询亡魂，预卜未来的办法（见：撒上二十八7～14中隐多珥的女巫）。这种所谓的「招亡术」（necromancy），可以是求问某个或是「相熟」的灵魂，也可以是招起任何交鬼者之咒诅所吸引来到的鬼魂。* 赫人占卜者所奉行的仪式，通常使用装满了饼和血的祭坑，希腊英雄奥德苏斯亦使用盛满了血的坑穴，来吸引亡友的鬼魂。当时人相信只要向去世的祖先奠酒，他们就会保佑仍然在世的后人。* 巴比伦人相信脱离躯壳的灵（utukki）和鬼魂（etemmu）没有受到照料，就会变得十分危险，并且经常是施咒的对象。安葬是照顾死人的第一步，此后还要经常献上礼物，并且尊崇死者的人格和名声。长子要负起祭祖的责任，所以继承家神（经常是先人的像）的也是他。

十八10～13　占卜禁令的世界观基础　旧约所教导的世界观，坚持 * 耶和华是独一的神，在宇宙中有至高的能力和权柄。古代近东的多神宗教与之形成鲜明的对比，他们不认为自己的神明（甚至作为一个整体时）在宇宙中有至高无上的能力。他们相信知识和能力之源，是个无位格的原始境界。* 占卜的目的是试图从这境界中汲取智识，咒语则是想要利用其能力。故此无论是 * 占卜还是咒语所采取的世界观，都是与耶和华的启示相抵触的。

十八14～22　先知的功用　这些人不独是一般的宗教从业员，有些人虽然隶属祭司社群，却能置身于这制度之外。其角色是向当权者和社会秩序挑战，提醒领袖和百姓，他们与 * 耶和华立 * 约的责任，并且警告他们违犯盟约协议所导致的惩罚。先知蒙授特殊的能力、信息、使命，并且蒙召为先知还有特殊的催逼感。被召者纵或可以规避一时（参看乔纳的逃亡），至终仍需回应呼召。值得一提的还有一点，要向自己同胞说出严厉或谴责的话，先知有时或会觉得难以启齿。在这种情况下的先知，会经历无可抗拒的催逼感，驱使他说话（耶二十9）。由于这是来自神的信息，他们可以不为所说的话负责，不可被控以叛乱、煸动、凶言等罪名。故此，对先知来说最重要的事物是他的信息，不是他的一己。当然有些先知如巴兰或伊莱贾等变得颇有名声，但其根据仍是他的信息以及代表神说话的能力。先知要得着百姓的信任，信息就得成为事实。某些先知虽然是 * 祭仪社群的一份子（以赛亚、以西结），或作为宫廷的先知（拿单），他们似乎时常都能置身其外，批评这些团体，指出他们毁弃与神所立的 * 约之处。

　　在王国时代初期，先知宣讲的主要对象是君王和宫廷，与古代近东其他地方的先知一样（有人称他们为「前古典〔preclassical〕先知」）。但从主前八世纪开始，他们逐渐将焦点集中到百姓身上，成为社会／属灵事务的评论员；这一种才是我们心目中的先知（「古典先知」和「写作先知」）。他们的角色不是预告未来，而是向人解释神的政策和计划。

十八20～22　假先知　和讨论引人事奉别神之人的申命记十三1～3一样，本段中的假先知一般来说，也是奉别神之名说话的人。申命记否定这些神明的存在，所以也质疑这些神明之先知的真实性。至于未经许可擅自奉 * 耶和华之名说话的先知，验证是否为真先知的准则，是看他的预言是否成为事实。圣经提及过好几个假预言的例子。杰里迈亚谴责哈拿尼雅（耶二十八12～17），并且警告所有预言被掳时期会迅速完结的其他先知时（耶二十九20～23），也批评过假预言。情况有时可能混乱到要等到事过境迁，真先知的身分才能显露出来（见：王上二十二）。关注假预言问题的并不限于以色列人。其他文化通常利用 * 占卜来证实先知的信息，但这在以色列是不可行的。

十八14～22　古代近东的预言　大量的先知话语，出现于来自美索不达米亚、叙利亚、安那托利亚的文献之中；显示绝大部分的古代近东历史，都包含了先知的存在。这些文献虽然有一部分可以归入智慧文学或观兆报告之属，却仍有不少是叙述自称领受了神祇信息之人的话。其中最有名的来自 * 马里（主前十八世纪）。这五十篇左右的文献记载了男女先知的报告：有人谋害君王的警告，神祇要人建筑庙宇或献上 * 殡葬祭礼的告诫，以及战争胜利的保证。这些先知宣布从梦或预兆中所领受的神明信息。其余的则据称是进入魂游象外的状态，以受感先知的形式说话。这种预言也出现于主前十一世纪的埃及故事《* 温纳蒙》，和塞缪尔记上十5～11；列王纪下三15中。

十九1～21
死罪的案例
十九1　晚铜器时代的迦南城市　现有关于 * 晚铜器时代迦南城市的知识，大部分都是来自考古学家的挖掘和勘测，以及统治该地区之埃及法老的碑文。证据显示这个时代的主要城市（耶路撒冷、示剑、米吉多）都建有城墙，但有人口聚居之处却十分疏落。主前一二○○年以前中央山地的人口十分稀少。人种却很混杂，包括了来自 * 赫人王国，叙利亚、美索不达米亚，和阿拉伯沙漠地区的人。埃及显然难以统治这个地区，他们被逼多次出兵镇压叛乱，剿灭土匪（主前十四世纪的 * 亚马拿书函，和法老亚门霍特普二世〔约主前1450～1425年〕、法老梅雷他〔约主前1208年〕的胜利石碑，都有报导这些事件）。

十九2～3　古代近东的逃城　有关以色列之逃城的讨论，可参看：民数记三十五6～34的注释。庇护所和避难处是颇为古老的概念。* 巴比伦和 * 赫人的文献都提及所有人都可以得到保护的圣地。由于尼普尔、西帕尔、巴比伦等大型庙城之守护神的庇护，其中的居民也得到特殊地位。其中的原则是只有神明才有资格收回对这些人的保护，因此没有从神而来的预兆或神迹，谁也不得流他们的血（希罗多德记载了一个古典时代的例证）。按照埃及的传统，庇护的有效范围只限于庙宇场地，而非全城。这一点与圣经之中逃亡者前往祭坛寻求庇护的例子对应（王上一50～53，二28～34）。

十九6　报血仇者和司法制度　有关家族为死者复仇责任的讨论，可参看：民数记三十五9～34的注释。「报血仇」者称号的来源，可能是族中有人被杀时，家族有进行流血复仇行动的责任。这虽是部落社会的典型行径，在有组织的国家中，却会对维持法纪构成极大的危害。因此本段中之「报血仇的」（这用语只在圣经有关逃城的讨论中出现），可能是由政府所指派，负责缉捕被告，并且在谋杀罪名成立之后将之处死，以求满足家族和政府需要的人。

十九11～13　死刑　在圣经之中，可以判处死刑的罪行包括了叛道（利二十2）、亵渎（利二十四14）、行巫术（利二十27）、违犯安息日（民十五35～36）、窃取 * 赫伦（当灭之物；书七25）、严重忤逆父母（申二十一21）、奸淫（申二十二21）、乱伦（利二十14），和蓄意杀人（民三十五9）。石刑是最常见的处死方式，但也有些罪行是要烧死或刀剑刺死的。每个例子背后的用意，都是要从社会中消灭污秽人的成分，藉以除却能够吸引百姓转离盟 * 约的恶。

十九14　挪移地界　地是神的赐与，并且是按照神所赐下的划分方式分配给百姓的，故此挪移界石非法窃取土地，就是针对神的偷盗罪。证实古代产权法的例证，包括了主前十六世纪加瑟人的库杜鲁（kudurru）界石，主前十一世纪埃及智慧文献中不可迁移测量官标石的劝诫（《阿曼尼摩比的教训》），以及何西阿书五10的咒诅。每个例子都呼吁神明来保护业主的权益，不致被人侵占。

十九15～20　古代司法制度中见证人的角色　见证人是古代司法系统中不可或缺的一环。反映这点的证据之一，是以色列律法规定必须要有两个见证人，才能定人有罪（民三十五30；申十七6；王上二十一13）。* 汉摩拉比法典和 * 中亚述法律在商业交易，以及在民事刑事案件中，也是极为倚重见证人。

十九21　同态复仇法　「以眼还眼」，即同态复仇法（拉丁语 lex talionis，直译「复仇法律」）的法律原则，在圣经律法和美索不达米亚法典中都可以找到。圣经例证（出二十一24；利二十四20）反映了有意消除社会中具有污染能力或不洁成分的态度，并且谆谆告诫要「不可怜恤」犯罪者。美索不达米亚法律同时包括理想化的同态复仇法，以及缓刑的规律制定赔偿的限度。例如 * 埃施嫩纳的法律集成制定毁伤他人一眼的的罚款是银子一弥拿。在 * 汉摩拉比法典中有关赔偿责任的法律中，伤害的对应视乎被害者和被告人的社会地位，可以是完全相同的伤害，也可以是罚款或毁伤身体。即使在美索不达米亚法律规定必须完全对应的伤害时，也很有可能是罚款了事（甚至可能包括在法律之内），不是真的拔牙剜眼。

二十1～20
战争的规例
二十2　祭司对军队训话　战争既被视为宗教事务，祭司和其他僧侣就理所当然要随军同行了。随军祭司所扮演的角色，可见于 * 亚述的文献和浮雕。他们负责搬运看管神明的偶像和徽号（见：书六4～5；撒上四4），执行宗教 * 仪式和献祭，无疑还会奉神祇之名向军队训话。上述最后一项工作可能包括诠释预兆，保证神明的帮助，以及鼓励士兵为神明所拣选的君王奋勇作战（如杜库提宁努他一世〔主前1244～1208年〕和亚述纳瑟帕二世〔Ashurnasirpal II；主前883～859年〕年表之所述）。

二十5～9　豁免兵役　虽然全体四肢健全的自由男丁都理当服兵役，实际上几个特殊类别的人是可以豁免的；祭司（按照 * 马里文献）、新婚者（申二十四5）、有宗教义务需要执行的人（见：利十九23～25），都是例证。采邑要满足对国王的责任，必须征召士兵参军。征召方法有好几种，人口统计和强征壮丁都包括在内（马里）。圣经容许「惧怕胆怯」的人退伍的根据可能是为了维持军队的纪律，但亦同时保证参战者相信耶和华会在打仗时帮助他们（见：士七1～3）。至于出钱请人代服兵役的规例，各法典之间却有不少矛盾。* 赫人法典容许这作法，* 汉摩拉比法典却禁止之。后者所根据的理由，是参加君王的战事是条直接命令。而贵族子弟则可能预先有特殊安排，以免在法律上陷入进退两难的困境。在迦南的《* 凯雷特史诗》中，国王召集军队事关重大，以致一般豁免理由（新婚等）都要全数取消。

二十10～15　正常的战争惯例　古代近东的标准惯例是不发给士兵粮饷，而从攻取村镇的战利品中分配一部分给他们。由于战争被视作神明所下达，有其辅助的使命，战争所有的掠物依法来说，都是神明分别为圣的财产。故此分配的手续必须十分严格，免得犯上了神圣的避讳。例如按照 * 马里文献，军官要立誓「不吃」军阶相等或较低之人的阿萨孔（asakkum）（即不侵害其权益）。违犯的罚款极重。按照这个模式，美索不达米亚和以色列的军队都同样将俘虏的妇孺，连同牲口和动产视作战利品；并且杀灭男丁（见：创三十四25～29；和 * 亚述王西拿基立的年表）。如此胜利者的劳力才得到回报，并且被攻取城市的荒凉景象，更提高了胜方国势和神祇的声誉。

二十16～18　圣战的手续　在特殊情况下，军队可以选择放弃俘虏和掠物，将之全数奉献给赐他们胜利的神祇。这习惯希伯来语称为 * 赫伦，军事策略中十分罕见。彻底摧毁一个城市的事，只发生过寥寥几次：乔舒亚记六17～24的耶利哥、乔舒亚记十一10～11的夏琐、士师记一17的洗法、塞缪尔记上十五3的亚玛力人。此外彻底毁灭有时亦可以稍加变化，申命记二34～35和三6～7都是案例（杀尽人口，牲畜成为战利品）。这种战事在圣经以外的例证，首先发生于主前九世纪，摩押王米沙与迦得支派的战争中。类似的概念又可能在几位 * 亚述王的年表中反映出来，他们以完全灭尽作为心理战的策略，驱使背叛的国家降服。

二十20　攻城设施　要攻取有墙的城邑，必须进行一系列的攻城设施，如：坡道（和合本：「垒」；撒下二十15；王下十九32）、攻城台（和合本：「戍楼」；赛二十三13；结二十一22），和防止对方突围的围墙（结二十六8；弥五1）。撞城锤（结二十六9）和城墙底下开掘之隧道的支柱，都需要使用木材。申命记特别批准攻城时砍伐树木，就是这个原因。不少这类的攻城器械和同时的作战方法，可见于 * 亚述王亚述纳瑟帕二世（主前883～859年）位于宁鲁德的浮雕。

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罗马的攻城锤模型

二十一1～9
谋杀悬案
二十一1～9　无辜者血的处理步骤及其概念　有关净化 * 仪式的意义和红母牛的使用，可参看：民数记十九章的注释。这些注释同时亦讨论「无辜血」被流时，除罪的重要性。按照 * 赫人的法律，尸体若在田野被人发现，死者的继承人可以从最接近发现尸体之处的城镇得到一些财产──除非城镇在九哩之外。但这法律所注重的是继承人的权利，而非流无辜血的问题。

二十一10～14
被俘女子的权利
二十一10～14　被俘女子的权利　如何处理战俘是战争无法避免的一部分。部分女性俘虏自然会成为奴隶（王下五2～3），但也有不少会被士兵取来为妻。申命记律法所处理的，是这些女子如何被收纳为以色列社会的一份子。这个转变手续包括剃头、更衣，和一段服丧期。作为女子旧生命死去，新生命开始的标记（参看：创四十一41～45，约瑟的转变）。* 马里文献亦为被掳女子提供衣服和工作。俘虏结婚后所得的权益，与一般以色列女子的相仿，强调离婚不会降低其地位。规定俘虏婚后，要与阶级相等的亚述妇女穿着同样服饰的 * 中亚述法律，所关注的也是相同的问题。

二十一15～21
儿子的对待
二十一15～17　长子的权利　长嗣继承法是继承权的根据。这法律规定父亲遗产分配时，头生儿子可得双份。单单列出几处地方的文献──中亚述、* 拉撒、* 马里、* 努斯──就可证明这是古代近东的常例。这种法律的用意，是保证财产的世袭有条不紊。* 汉摩拉比的法律给予父亲权利，选择优待任何一个儿子。按照努斯文献，父亲可以选择修改长子的权利。古代近东最接近本段的法律，是汉摩拉比的法律指定奴隶成为妻子后所生的子女，若在父亲在世之时得到承认，就可以和正式妻子所生的子女，承受同等分量的遗产。

二十一18～21　逆子的处死　家庭的团结受到破坏，儿子拒绝照父母所当得的顺从和供养他们时，整个社会就因他受到危害。本段的用语证明此事和弃绝盟 * 约有关。「贪食好酒」一语表示此子已无可救药。正当法律程序包括父母作为犯罪的见证，然后规定社团性执行死刑（见：申十三10注释）。这罪行对盟约所构成的危害，与崇拜别神相等。美索不达米亚法律亦同样保障父母的权益，但刑罚只限于剥夺继承权和伤残肢体。请参看：出埃及记二十一17的注释。本段律法限制父母的权柄，此事必须交由长老处理，父母没有独断独行的自由。

二十一22～23
罪犯处死后的处理
二十一22～23　曝尸　由于申命记的律法通常不太关注礼仪上之 * 洁净和污染成分等问题（见：利十三～十七，以及利二十10～16，二十二3～9的注释），「玷污了地」可能是指暴露之腐尸所造成的景观和恶臭问题。死尸被视为有污秽能力的事物（利二十二8；民五2），因此对活人构成威胁。圣经提及曝尸的记载，只有寥寥几处（书八29，十26～27；撒下四12，二十一8～13）。本段所讨论的不太可能是指以绞刑处死，而是将死尸插在树上或柱上示众。西拿基立王（主前704～681年）位于 * 尼尼微之宫殿的 * 亚述浮雕，描绘士兵立起桩子，把拉吉城居民的尸体插于其上。这种可耻的示众方式如此可怕，可能是以色列律法规定尸体必须在日落之前取下埋葬，不留给鸷鸟或其他野兽吃食的原因（创四十19；撒下二十一10）。

二十二1～12
律法杂录
二十二1～3　失物　和出埃及记二十三4一样，本段亦要求以色列人归还别人失落的财物（牲口、衣着等），或好好保管以备物主领回。综合两条律法，无论物主是以色列人还是仇敌，这准则都同样有效。* 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比的法律都曾经讨论失物，但两者都扩张了法律的范围，规定财物再度出售时，发现者的责任和物主的权益。

二十二5　古代近东装扮为异性者　古代服装不但反映人的社会地位，更显示其人的性别。古希腊罗马的剧院需要男扮女装，因为女子不得在此表演，此外，这也是同性恋者的行径之一。古代近东提到男扮女装或女扮男装的，主要是 * 祭仪或法律性质的文献。例如 * 乌加列英雄 * 阿赫特被谋杀之后，因为没有男性亲属，他的姊妹帕格赫特（Paghat）在女装底下穿着男装，以担任报血仇者的角色。一对夫妻在 * 亚述智慧文学的对话中，提出交换衣服，进而扮演对方的性别角色。这可能是个 * 丰饶崇拜的礼仪，又或者是个以某位女神为主题的宗教剧。这种和其他宗教的关联或许是申命记以此为「可憎恶」的理由，然而使性别模糊可能也是原因之一。* 赫人文献在好几个法术的礼仪中，使用与性别有关的对象和服装，以求影响施法者自己的性别身分，或者消减或改变仇敌的性别身分。镜子和纺纱杆是代表女性的对象，男性的则是各色兵器。

二十二6～7　鸟窝的处理　除了显然对动物福利有人道上的关注以外，释放长成的雀鸟继续繁殖，反映了对自然资源的保护。申命记二十19～20禁止砍伐果树的命令近似本节，两者都是一方面保存食物的来源，同时提供满足眼前需要的办法。

二十二8　屋顶的栏杆　由于屋顶也算是居住空间的一部分（见：撒下十一2；王下四10），栏杆是适当的安全设施。这律法所针对的，是客人因建屋者疏忽而受伤时，房屋主人当负的责任。* 汉摩拉比法典（第229～233条）亦警告营造者，不得建筑不合规格或不安全的房屋，而导致有人伤亡。违者轻则罚款，重则处死。

二十二9～11　材料的混合　有些混合物是分别为圣的材料。羊毛搀合细麻是专用作制造圣幕和祭司外袍的材料──这是死海古卷（4QMMT）的诠释。* 赫人法律亦以死刑阻吓人不可混种两样种子。禁止使用这些混合材料并没有明显的理由，但可能源自宗教上或文化上的禁忌。收成被视为「不洁」或要充公给祭司，显出这是宗教上的理由，所针对的可能是迦南 * 丰饶崇拜的 * 仪式或习俗。不同种类的牲口在利未记十九19中禁止交配，在本段则禁止一同耕作。早于主前第三千年纪已经有杂交混种实验的记载。

二十二12　繸子　每个成年的以色列男子都要在袍子褶边的四角上缝上蓝色的带子，不断提醒他们神的诫命（民十五37～41）。无数浮雕、绘画、文献，都证明了衣服褶边的装饰，在古代近东十分普遍。褶边的设计往往反映了穿着者的身分或职位。繸子是象征性的，为鼓励良好的行为而设，不是 * 护身符，没有驱除危险或试探的功用。

二十二13～30
有关婚姻的律法
二十二13～21　贞洁的凭据　未结婚前身为处女，是子女和继承人是丈夫亲生的保证，所以极被珍视。女子家庭的健全性有赖于她能否出示贞洁的凭据。本段所指的物证或许是新婚时（染了处女膜破裂时的血）的被单，但也可能是女子上次行经时所用的破布，证明她结婚前并未怀孕。

二十二19　一百舍客勒银子　诬告的罚款大约是银子两磅半。* 汉摩拉比的法律也有诬告不贞的讨论，但都和婚礼无关，并且也没有规定罚款的价值。按照申命记二十二29，五十舍客勒银子的聘礼数额，本节的罚款是聘礼的双倍，因此对于这一类的诬告有确切的阻吓作用。这数目大约等于十年的一般薪酬。

二十二22　行淫　与他人妻子发生性关系，按照圣经和古代近东法典都是死罪。埃及《两兄弟的故事》称之为诚实男女必然不会考虑的「大罪行」。它直接攻击人的家庭，窃取他生育的权利，危害他遗产不能有秩序地传给继承人（见：出二十14注释）。此举又使男女双方都变得污秽（利十八20；民十三5）。由于奸淫不但攻击婚姻的神圣，更是广泛污秽之源，所以是神要驱逐这地居民的理由之一（利十八24～25）。

二十二23～24　「在城里」的条件　在城内被强奸的处女自动处死，因为她有机会高叫，可以召来援手。其默许是死刑的根据。美索不达米亚有关强奸的法律亦顾虑到案发地点。然而 * 苏美法律比较注重女子的父母是否知道女子外出，以及强奸犯知否她是奴隶还是自由人（强奸身为奴隶的处女，* 吾珥南模和 * 埃施嫩纳的法律处以罚款）。最接近申命记律法的是 * 汉摩拉比的法律。犯人若在街道上强奸女子，又有证人见证女子曾经自卫，他就要判处死刑。* 中亚述法律容许受害人的家长强奸强奸犯的妻子。此外有法律容许强奸犯在受害人家庭同意之下与她结婚，并要付出极高的聘礼。

二十二23、25　「已经许配」的身分　婚约是个神圣的协议，可以和与耶和华所立的 * 约相提并论（见：结十六8）。「许配」的协议（一）订明聘礼和妆奁的价钱，（二）保证新娘在结婚之时仍为处女，（三）要求双方绝不违约。由于婚姻在古代近东经济和社会上有如此重要的地位，很多法律都和它有关。例如 * 埃施嫩纳和 * 汉摩拉比的法律都解释正式婚约的重要性。汉摩拉比法律更教导人如何下聘，以及讨论其中一方想要取消婚约的案例（见：撒下三14）。协议一旦达成，其他人就有责任尊重女子经已许配人的身分，算是已经结婚（见：创二十3）。故此即使结婚典礼和洞房完婚仍未举行，奸淫的律法已经全面生效。

二十二25～27　「在田野」的条件　在这案例中，以色列律法加添了一个条件，说明在郊外被人强奸的女子算为无辜，因为她的叫声大概不能引来援手。她被视为清白的根据，是基于这种情况下没有抗拒的可能。这律法虽然单纯讨论已经许配人的女子，但对于已婚妇人可能同样有效。* 赫人法律亦有类似的规定，男子一定要「在山区」抓住女子才可判为有罪，罪案一定要「在家中」发生，女子方可判为有罪（见：箴五3～14的淫妇）。

二十二29　五十舍客勒　聘礼的多少大概是随未来新娘家的地位和财富而改变。五十舍客勒银子大概是标准的价钱（按照 * 中亚述法律，这是新娘处女身的价值），但可能还有其他礼物上的往来（参较：出二十二16～17）。这种交易的极限，是 * 乌加列宗教文献中，月神雅里（Yarih）为月之女神尼卡珥（Nikkal），付出了一千舍客勒的聘礼。衡量这些数目的尺度，是古代的标准年薪──银子十舍客勒。

二十二29　古代近东的离婚　古代近东法典中最直截了当的离婚法例，是中亚述法律第三十七条：休妻是丈夫的权利，他也有权选择是否给她金钱上的补偿。其他法例起码提供离婚的根据：妻子忽略家务而从商（汉摩拉比）、抛弃丈夫（* 中亚述法律）、不育（汉摩拉比）等。一般的观察，是埃及和美索不达米亚的男子几乎可以用任何理由休妻。此外，也有好几个史料规定补偿的数额：正妻银子一弥拿，曾为寡妇者银子半弥拿（吾珥南模），没付聘礼者银子一弥拿（汉摩拉比）。也当提到的是女子在离婚诉讼中也有某些权利：保留聘礼（* 中亚述法律），收回妆奁（汉摩拉比），领取一分遗产作为妆奁（汉摩拉比）。在一件案例中，某位对婚姻不满的女子得以带着全部妆奁离开（汉摩拉比）。但这是由于她的德行经得起考验，若证明犯错，她可以被处死刑（汉摩拉比）。

二十二30　乱伦　大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如 * 赫人律法中的禁令）。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但王室以外则没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。* 以拦君王亦有这种想法。* 汉摩拉比的法律规定要处死在父亲死后与母亲发生性关系的人。

二十三1～14
使会和营污秽
二十三1～8　摒诸会外　「耶和华的会」和比较常用的「以色列全会众」一样，是个专门用语，指全体有资格作决定、参与祭仪，以及参加以色列军队（弥二5）的成年男子。由于他们身为选民，必须在 * 礼仪上保持洁净，来满足盟 * 约的要求（出十九6），故此不洁者和外人必须排除，不得参与会中的活动。所列的例子包括了在性方面有缺陷（大概指阉人）因而不能生育的人，私生子（包括乱伦和与异族通婚所生的人），和某些永久不得加入会中之国家的子民。

二十三4　巴兰的家乡　巴兰家乡的地点不详。民数记二十二5，二十三7；和申命记二十三4似乎表示他来自幼发拉底河上游，大概是迦基米施以南十二哩，* 亚述王撒缦以色三世（主前858～824年）在独立石碑上曾经提及的毘特鲁。然而民数记二十二21～35对巴兰旅程的描述，却表示距离没有这么远，大约是从亚扪出发。

二十三9～14　营地卫生　军队既是进行圣战，就必须在礼仪上维持洁净状态，与神的圣洁相称。因此个人的卫生程度必须提高，强调人（见：利十五16～17）、地都有干净的需要。在营外开掘茅厕当然有健康上的价值，然而按照本节，这种平凡的工作却是防止礼仪上之 * 不洁的关键；这种不洁能够使神摒弃他们（见：申八11～20）。

二十三15～25
律法杂录
二十三15～16　奴隶制度　古以色列虽有债奴的存在，却有六年的限期，然后就可得释。永久性的奴隶虽然也有，但都是外族战俘和选择接受这种身分的以色列人（出二十一2～11；申十五12～18）。后者可能就是这律法所针对的人，因为债奴可以指望至终得释。以色列逃亡奴隶的律法在古代近东的背景中十分反常。但这是和以色列昔时在埃及为奴有关，基于全国对这种制度的憎恨（见：出二十二21）。* 汉摩拉比法典把收藏逃亡奴隶列为死罪，并且将捉拿奴隶归回的赏金定为银子两舍客勒。同样，法老兰塞二世和 * 赫人君王哈图西利斯三世所成立的国际条约（约主前1280年），也包括了引渡条款，规定逃亡奴隶必须解回本国。

二十三17～18　祭仪 * 娼妓　这里可分好几个类别。「圣」妓所得的入息归庙宇所有。「祭仪」娼妓的目的，是透过性交的 * 礼仪来保证 * 丰饶。此外，圣妓和祭仪娼妓还有业余（如：创三十八）和职业妓女（如：王下二十三7）之分。祭仪娼妓在古以色列和近东其他地方，并没有确实的证据。迦南文献将娼妓算为庙宇人员，* 亚喀得文学亦证实有人献身终生在庙宇如此事奉。但本节所用的希伯来字眼虽然和亚喀得语「妓女」一词有关，却不能证明其中牵涉到宗教礼仪或祭仪的执行。这些娼妓其实颇有可能是庙宇聘请作筹款之用，但不给予女祭司的正式身分的。再者，由于女子往往没有私人财产，当娼妓有时似乎是赚钱还愿的惟一方法。禁止将娼妓的入息带进圣殿的命令，可能正是针对新巴比伦时代，* 伊施他尔庙的庙役出雇平民女子当娼妓的反应。这些女子的入息将会归为庙产。上述各点都是以色列和古代近东，有业余和职业圣妓存在的证据；但业余和职业祭仪娼妓的存在，则较难得到肯定。除非将一年一度的圣婚礼仪包括在内，否则美索不达米亚有否祭仪娼妓，是不容易证实的。然而在伊施他尔（司性欲之女神）庙中事奉的娼妓，若说在丰饶祭仪中不扮演什么角色，却也是难以想象的。

　　申命记二十三18译作「娈童」的希伯来字眼，通常是「狗」的意思。主前四世纪的基提翁碑文以这用语形容接受庙宇粮食配给的人。所指的有可能是庙宇官员或祭司，但不能肯定。最近研究结果显示至少到了波斯时代（主前六～五世纪），狗在腓尼基人的 * 祭仪中扮演某种重要的角色。狗（kalbu）字还有较为正面的意思：「忠心者」，所以有时也在人名中出现（如圣经之迦勒）（见：出三十四16）。

二十三19～20　利息　请参看：出埃及记二十二25的注释。申命记直言借钱给非以色列人可以收取利息，这是出埃及记没有说明的一点。

二十三21～23　许愿　十诫命令人「不可妄称耶和华的名」（出二十7）。奉神名所许的愿一说出口，神就与这人订立了合同。此人若是未能履行愿中的条款，就等于是违背合同，将会面临神的忿怒（见：士十一35～36）。

　　申命记中有关许愿的教训属于智慧文学，在格式上类似传道书五4～7。其目的是防止不智的言语，古代近东智慧文学中多有对应之处。例如主前七世纪 * 亚述之《* 阿希卡尔的教训》指出「人的话是雀鸟，释放后便永不能收回」。埃及《阿曼尼摩比的劝诫》（Admonitions of Amenemope；约主前1100年）又同样说道：「说话之前先停下来想想……这是神明喜悦的品质。」有关许愿的进一步讨论，可参看：利未记二十七章和民数记三十章的注释。

二十三24～25　拾穗　寡妇怎样可以在成熟的田地和果园中拾穗捡果维生，旅人亦同样可以在经过田地时摘一把谷物或果子来恢复体力（见：申二十四19～21）。但若是故意收割邻舍的田地，就变成偷窃了。埃及《善辩之农夫》（约主前2100年）故事中，亦曾讨论过旅人可受友善款待的权利。

二十四1～22
保护尊严
二十四1～4　离婚　按照经文离婚的根据是妻子令丈夫不满意（和 * 中亚述律法一样）。如此没有清楚的理由，就不能离婚（与 * 汉摩拉比和 * 中亚述律法相同），丈夫要在休书上写明其中细节（见：耶三8）。若是依照其他法律诉讼的程序的话，这休书就要交由长老组织审核，并且听取见证（汉摩拉比的法律同）。进一步资料，可参看：申命记二十二29的注释。

二十四4　玷污　第4节所用的罕见希伯来动词形式，清楚证明本节中的女子是无辜的受害人。因着丈夫的无情，她被逼宣称自己不洁，但第二段婚姻证明无论她有什么 * 不洁，另一位丈夫都能接受。故此这禁令的用意，是防止前夫再度与她结婚（藉以获取某些金钱上的利益）。因为不洁的若是女子，禁令就是对她而发，她就不得再与他人结婚了。

二十四5　新婚的规例　这条人道的律法，近似申命记二十7的征兵律法。后者豁免订婚者的兵役，本节则特别豁免新婚的人。两条律法的目的都是给他时间成家立后。但第二十四章的律法同时亦关心个人上战场前，有享受生命的权利。

二十四6　磨石乃维生的必需品　磨石包括两块石头，通常用玄武岩制造。下磨石很重（有时几乎重达一百磅），谷粒放在上面平或微弯之处，以较轻的上磨石（重量在四至五磅之间）磨成面粉。这石的外形是按照操作者的手制造的。买不起经过加工谷物的穷人，必须每天自己磨麦。若是被逼拿磨石作为整日工作的抵押，他就失去了糊口的办法了。

二十四7　古代近东的奴隶买卖　古代近东虽然到处都有奴隶买卖（见：创三十七28～36），法律却禁止绑架自由的公民，卖之为奴（参较：出二十一16）。申命记和 * 汉摩拉比的法律都以绑架为死罪。这些法律对奴隶贩子构成约束，使他们不致诱拐迷路孩童或不幸成人，来充实自己的存货。在奴隶市场出售的人，绝大部分都是被自己家人出卖，或是原为战俘。

二十四8～9　大痲疯　请参看：利未记十三1～46有关祭司如何诊断皮肤病的注释。申命记的命令只是强调只有祭司才有独特的权柄，判断一个人是否患有这种皮肤病（其实大概是牛皮癣等皮肤病，因为汉森氏病要到希腊时代才在近东出现），并且在痊愈后执行净化 * 仪式。

二十四10～15　有关抵押的规例　借贷者抵押财产的一部分，作为还债或履行其他财务责任的保证，是古代近东的商业惯例。例如 * 汉摩拉比法典和 * 赫人的法律都有规定抵押田地和耕地的价值。汉摩拉比和 * 中亚述法律都有讨论作为借贷抵押之人在法律上的权利。与较早时 * 约书律法的版本（出二十二26～27）相比，申命记律法的独特之处，在于它对借贷者人道方面的权益和个人尊严的保障。贷方不得进入借方家中，自行取物作为抵押品。反之，维持他私人住处之不可侵犯，并且给他机会选择作为抵押之物品，就能保存债务人的尊严。如此穷人所得的待遇，就和其他以色列人没有两样。

二十四16　家庭对犯罪所负的责任　列王纪下十四6提出个人责任的法律概念，作为免除罪犯之子刑罚的理由。但仍未明朗化的一点，则是这原则和 * 团体责任之间的关系，后者可见于申命记十三12～17和二十一1～9。在这些经文中，全国都有责任维持礼仪上洁净，除去构成污染的分子。若是个人和团体责任是可以同时存在的法律观念，父亲一人犯罪导致全家被杀的案例（书七24～26；撒下二十一1～9；王下九26），就须被视作神的审判，而非法律系统的裁决了。

二十四17～18　为无助者伸张正义　社会中「受保护阶级」（孤、寡、外侨）在法律上的权利再度列明（见：出二十二21～24；申二十六12）。神在出埃及事件中所彰显的怜悯，以及土地丰饶的盟 * 约应许，是保护供给这些人的根据。为无助者提供法律保障，是古代近东颇为常见的主题（出二十三6），在智慧文学尤然。例如埃及《阿曼尼摩比的教训》劝诫人不可「向穷人偷窃，欺骗残废人……侵占寡妇的田地」。埃及文献《善辩之农夫》用来形容地方官的称号，包括「孤儿之父、寡妇之夫」，提醒他有责任维护社会中无助者的权利。

二十四19～22　对有需要者的供应　丰收既是神盟 * 约应许的反映，田地和果园的主人把收获的一部分与人分享，是理所当然的事（见：出二十二22～24；申二十三24～25注释）。这规条有好几个目的。它保证全体社群参与供养穷人的慈惠工作（利二十三22）。不收割一部分的田地可能和定期休耕有关（出二十三10～11），这作法让地有休息的机会，恢复肥沃。在古代近东其他地方，遗留在田中的可能原本是献给地方性 * 丰饶崇拜神祇的祭物。将这些送给穷人而非地方性的神祇有一石二鸟之效；圣经一方面消除了拜祭假神的污点，另一方面亦设立了实用的福利制度。

二十五1～19
个人的权利
二十五1～3　法庭所作出之刑罚　复杂社会中法律上的争执，有交由司法系统处理的必要。这系统必须包括法官和听取证供的地点。乡村只需召集「长老」到村口或禾场上听讯（见：申二十一18～21；得四1～12）。城和镇的法官则是政府所指派的官员，审理乡村法庭的上诉（申十七9～10），以及本身辖区的案件（撒下十五3；耶二十六10～19）。他们的责任包括听取证词，按照法律作出裁判，并且主持刑罚的执行，以保证合乎法律的规定（按照 * 中亚述法律，法官必须视察行刑）。

二十五2～3　鞭挞次数的限制　依照古代近东法律（* 中亚述和 * 汉摩拉比法律），男女都会因为各种的罪行而被处以笞刑。鞭挞次数由二十至六十下不等。但申命记却将次数限为四十下。这限度可能是基于四十的象征性意义，也有可能法例只容许以色列人忍受这个程度的伤害和羞辱，因为再进一步就有使他终身无法参与社会和宗教活动之虞。

二十五4　牛在谷物加工的功用　牛的功用是耕田和在收获后拖拉打谷橇，压开麦穗，使谷粒脱出。作法是将割下来的禾秆在禾场排列，以便沉重的打谷橇在其上辗过。牛蹄亦有助于这方面的加工。不得笼住牛口的命令也是依循以上律法的人道模式，让牛食用谷物的一部分作为酬劳。由于拥有可以并肩负轭之牛队的农夫不多，牛只大都是政府所供应（观察自 * 马里文献），或从较富有的农户甚至邻村租用（* 利皮特一伊施他尔和 * 汉摩拉比法律，都包括了关乎租用牛只和赔偿责任的律例）。

二十五5～10　兄终弟及婚姻　有关这习俗的进一步讨论，可参看：创世记三十八6～26的注释。* 赫人法律第一九三条和 * 中亚述法律第三十三条都有极其相似的法例，但两者都没有从立后和有秩序地继承遗产的角度，解释其用意。这两点申命记中都有提及。故此这律法虽然为寡妇提供因婚姻和子女而得的保障，其焦点却是亡夫的权益。然而对亡兄（最佳诠释为「至近之男性亲属」）的责任，有时可能造成经济困难（见：得四）。故此律法的下半段容许弟弟公开放弃这个责任。路得记的例证显示，这声明给予寡妇随意再嫁的权利。弟弟虽然必须公开受辱，被冠以不合作之名，然而财政方面的需要有时却足以构成采取此策的理由。

二十五7～8　城门的长老　由于居民不断需要进出城门前往田地，交通频繁的城门遂成为古代近东城镇审讯和贸易往来之处。商人可以在此摆设摊位或甚至坐于伞下，等待客人光顾（见：创十九1之罗得）。有法律诉讼需要处理时，城中长老若非已经坐在城门口（箴三十一23），就是可以从途人中召集（得四1～2）。

二十五9　脱鞋　凉鞋是古代近东通用的鞋类，但也是具有象征意义的衣物之一；于寡妇及其合法监护人或丈夫兄弟尤然。原因是土地买卖所根据的，是人一小时、一日、一星期，或一月能走的三角形地带（王上二十一16～17）。土地是以三角形勘测，然后以作为界标的粗石作为测量基准（申十九14）。由于他们用鞋来行走，鞋子遂成为可动地契。寡妇脱下监护人的鞋子（得四7），就等于是剥夺这人管理她家族地产的权力。

二十五11～12　法律　* 中亚述法典有一条极为相近的对应法律，女子所受体罚的程度，是视乎受损的是一个还是两个睪丸。然而申命记律法刑罚的根据却似乎是女子行为之不端，与男子生殖器官的受伤程度无关。她的手要切除，因为这是犯罪的肢体（见：申十九21有关同态复仇法的注释）。她的用意虽是帮助丈夫，但抓住另一个男子的生殖器官却是有辱于她自己及她丈夫的性行为。

二十五13～16　量和衡的标准　在没有钱币的社会中，贸易必须倚赖标准的量制和衡制。埃及古墓和以色列、美索不达米亚好几处的遗址，都有刻着特定标志表示重量的金属或石制法码出土（* 亚述的宁鲁德主前八世纪的文化层，挖掘到格式他的狮形法码）。用重法码买，轻法码卖的商人，是诈骗供货商和顾客（见：箴十一1，二十23；摩八5）。这种作法虽然被谴责为可憎的行为，古时却十分常见。埃及《善辩之农夫》斥责政府官员和五谷批发商故意讹骗百姓，就是良好的例子。

二十五17～19　亚玛力人　请参看：民数记二十四20的注释。亚玛力人在尼革、外约但、西乃半岛的广大地区流浪。他们没有在圣经以外出现，肯定与他们有关的考古证据亦不存在。然而考古学家的勘测，却发现了可观的证据，显示这时代本区有类似亚玛力人的游牧或半游牧民族的踪迹。以色列虽然几度试图消除亚玛力人（出十七8～13；撒上十五2～3），他们却以令人震惊的密度，多次重现为以色列的敌人（士六3；撒上三十1；撒下八12；代上四43）。一如本段所示，他们拒绝在以色列人横渡西乃半岛时施以援手，是成仇的始因。然而后来的纠纷，却大概是由于领土上的冲突，以及彼此向对方村镇所进行的劫掠。

二十六1～18
初熟果子
二十六1～15　古代近东初熟果子的奉献　把「初熟果子」（牲口、农作、人丁）献给神明是基于丰饶崇拜的宗教原则。远古以来的假定，是神明创造各种各样的生命，并且要求收取农作物和人畜母腹的初熟果子，作为回报。以色列的信仰消除了不良的部分，容许将部分牲口和人类的全部长子赎回（出十三11～13；民十八14～15）。此外，献上初熟果子也可能有政治上的用途。* 亚述王西拿基立（主前705～681年）的年表记载，他命令被征服的民族将羊、酒、枣的初熟之祭，献给亚述的神明。

二十六5　将亡的亚兰人　这句信条式的话，强调以色列人祖先身为游牧民族。亚伯拉罕一家的本乡是「巴旦亚兰」或「两河的亚兰」（见：创十一28注释）。用亚兰人一语描述亚伯拉罕和雅各布，比较可能是指 * 亚兰未曾凝聚成后世文献所述的国家以前，散居在上美索不达米亚的部落。按照 * 楔形文字之文学中其他的案例，亚兰一名可能原本是这个地区的名字（参 * 旧巴比伦时代之西帕尔安南坦），后来才用来形容当地的居民。有关亚兰人的进一步讨论，可参看：创世记二十八5的注释。

二十六8　大能的手和伸出来的膀臂为埃及象喻　神这两样属性在申命记四34，五15，七19，十一2，二十六8；和先知文学（耶三十二21；结二十33）中，屡屡一同出现。其起源可能是埃及的王室赞美诗和官文。例如主前十四世纪的 * 亚马拿书函中，耶路撒冷总督阿布迪黑巴（Abdi-Heba）就说到是因为「王大能的膀臂」，他自己才能在政府中担任此职。同样，第十八王朝的「阿西利斯之赞美诗」（Hymn to Osiris）用「当他膀臂强壮」一语，来描绘 * 阿西利斯神（Osiris）的长成；而哈伦哈布（Haremhab）的「* 妥得之赞美诗」（Hymn to Thoth），则形容这位月神用「伸出来的膀臂」引领神圣轻舟横越天空。

二十六9　流奶与蜜　请参看六章3节的注释。

二十六11　与利未人和外侨分享　「受保护阶级」再次列出，本节下令将祭物的一部分与他们分享。利未人和外侨都不可拥有土地，所以在经济方面都有缺陷（见一16，十二18，十四29，十六11）。帮助这些需要援助的人，于利未人而言是他们作为祭司所提供的服务，外侨则担任流动劳工。

二十六12～15　古代近东的什一奉献　请参看十四章22～29节和民数记十八31～32有关什一奉献的注释。

二十六12　第三年为十分取一之年　请参看十四章22～29节的注释。

二十六12～13　对有需要者的供应　有需要的四类人是利未人、外侨、寡妇、孤儿。由于他们没有地业和家庭的保障，所以向这些无助者提供食物和法律保障，便成为了国家的责任（见一16）。他们在此是以三年一度之什一奉献的形式得到资助。但进一步的供应，相信还会在每年年内给予他们（见：得二2～18）。

二十六14　守丧或不洁时饮食　这个表示礼仪上洁净和顺服的三迭祷文，在格式上类似乔布的「清洁之誓」（伯三十一）。这祷文声称献祭者没有因为本身不洁而玷污了圣筵。例如触摸过死尸的人算为不洁（利五2）。* 赫人为君王调制御膳和为神明预备素祭的 * 仪式，严格注意卫生上的清洁，并要摒除礼仪上不洁的人、畜（狗和猪）。申命记的律例所针对的，亦有可能是崇拜祖先的 * 祭仪，和迦南或美索不达米亚的 * 丰饶崇拜（见：结八14，妇女为 * 杜穆齐／搭模斯哭泣）。

二十六14　为死人送去　请参看：民数记三章和申命记十四1～2有关崇拜祖先 * 祭仪所执行之 * 仪式的注释。本节的话保证祭筵并没有被不洁的人，或将部分祭物献给死人等具有污染能力的行动所玷污。这种行为包括供给亡魂食物，使他前往阴间之时得以强壮（可见于《多比雅书》四17），以及求问将来的事（申十八11）。此外，诗篇一○六28又指出为死人献祭，和崇拜迦南的神明 * 巴力之间的关系。无论目的是什么，这种行径都是向 * 耶和华以外的能力表示倚靠，是圣经作者所谴责的，因为它会使人污秽，导致毁灭。

二十七1～8
在以巴路山立坛
二十七2　墁上石灰的纪念碑　古代近东的书写方法包括了用墨在蒲草纸上（埃及），尖笔在泥版上（美索不达米亚），雕刻器具在石上，以及树枝在加了腊的木版上写字。由于刻石十分费时，雕写长篇碑文一个变通办法，是在石上墁了灰泥，然后在较软的灰上写字。这一类碑文在巴勒斯坦的代尔阿拉（见：民二十二4～20注释）和孔蒂拉特阿吉鲁（见七5有关亚舍拉柱的注释）都有出土。

二十七4　以巴路山　基利心山和以巴路山位于中央山地示剑城的两旁。基利心山（海拔2,849呎）在城南，以巴路山（海拔3,077呎）则在城北。本节所说之坛的建造发生在乔舒亚记第八章。有些考古学家相信这坛的遗迹已被发现。这是一个位于以巴路山峰之一的建筑，大小约为二十五乘三十呎，坛墙用粗石砌成，厚约五呎，高达九呎。里面填满灰和泥，似乎有一条坡道通往顶部。坛的四围是个院子，兽骨俯拾即是。遗址发现的陶片鉴定为来自主前一二○○年。

二十七5　坛用粗石筑造，不动铁器　本节的指示和出埃及记二十25对应。铁器是为石头加工之用──修整其形状，使建筑物更加牢固。有好些加工过之石头制造的石坛，在犹大出土（最佳例证在别是巴）。这坛不是作为圣所的一部分而设的，使用未经斧凿的石头，大概有助于保持这个分别。王国时代亚拉得堡垒的神殿院中，也有一个粗石（即未经加工的石）制成的祭坛。

二十七6～7　筑坛的用意　这祭坛似乎无意作为永久性的建筑（使用粗石的另一个理由），而是专为这次庆祝典礼而制造的。在此献上的只有平安祭（见：利三注释），没有赎罪祭，也没有赎愆祭。

二十七8　有关碑石的法律　刻着 * 汉摩拉比法典的石碑，是用闪长岩造成，高达八呎，公开展示以便查阅。王室的碑文通常都是安放在显眼之处。时至今日，纪念碑文也可见于墓碑、建筑物基石，和历史性遗址上。这些碑文的目的是要给人看见、留意、纪念。反之，古代近东的条约则经常安置在圣处，一般人无法得见。其用意是将协议付诸笔墨，安放在奉其名立约的神明面前。

二十七9～26
宣读盟约咒诅
二十七12　基利心山和以巴路山　请参看十一章29节的注释。

二十七15～26　咒诅的宣读　这些咒诅不是形容什么事会发生在叛盟背 * 约的人身上，而是针对各种具体的背约行为，召请不具体的咒诅。百姓在本段中严肃宣誓不暗中违约。国际条约经常包括这种宣誓仪式。

二十七15　偶像的使用　请参看四章15～18节的注释。

二十七16　轻慢父母　孝敬父母亦包括尊重他们有关盟 * 约的教训。这诫命假定宗教的传统，在家中得以传承。家庭被视为将盟约教训一代传一代重要而不可或缺的一环。父母配受敬重，是因为他们是神权柄的代表，目的是保存盟约。子女若不听父母，甚或否认其权柄，便会危及盟约。在此值得留意的一点，是诫命带来立约的应许：可以长期在此地居留。反之，对古代近东人而言，不尊重父母权柄和忽视作子女的责任所危害的，不是宗教传统，而是社会的基本结构。对这诫命的违犯包括了殴打、咒诅父母，父母年老时不供养，和死后不厚葬（见：出二十12）。

二十七17　地界的重要性　请参看十九章14节的注释。

二十七19　为无助阶层伸张正义　以色列法律传统的一大特色，是对软弱穷困之辈──寡妇、孤儿、外侨──所提供的帮助（见：出二十二22；申十18～19，二十四17～21）。早至主前第三千年纪中期，美索不达米亚的法典已经表示关心有需要的人，大体上针对权益的保障和司法上的保证。

二十七20～23　乱伦和人兽性行为　大部分其他社会对于乱伦的态度，亦同样深恶痛绝（例如 * 赫人律法中的禁令）。埃及是个例外，王室中乱伦甚是普遍（但王室以外则没有什么奉行的证明），这是加强或集中王室权柄的手段。* 以拦君王亦有这种想法。人兽性行为在古代近东是与 * 仪式和法术有关的行径。它在 * 乌加列的神话中出现（祭司可能有模彷的仪式），但在法律材料中遭禁（* 赫人法律尤然）。

二十七25　受贿赂害死无辜之人　这个咒诅不明显之处，在于不知它所指的是刺客的酬金（如此便是上一节的变异），还是法官或证人收受金钱，以求陷害无辜之人，使他被定死罪而处决（参：王上二十一8～14）。不论何时何地，法官和政府官员都会有受贿的诱惑（见：箴六35；弥七3）。在官僚制度之下，双方竭力出奇制胜时，受贿几乎成为通例（弥三11；拉四4～5）。然而至少在理论上，贿赂是受谴责并明令处罚，以求杜绝或加以制约的问题。故此 * 汉摩拉比法典（第5条）严惩修改自己判决的法官（假设是因受贿），除了罚款从苛外，更永远剥夺其职位。出埃及记二十三8，禁止受贿屈枉正直，认为这是得罪神、得罪软弱无辜者，乃至于全体社群的行为（见：赛五23；摩五12）。

二十八1～14
盟约祝福
二十八2～11　古代近东条约的咒诅和祝福　咒诅和祝福是主前第三千年纪至第一千年纪条约的标准成分。然而其具体性和两者间的比例，却随着时代的变迁而有所不同。由于盟约是奉神祇之名宣誓而立，带来咒诅和祝福的也是这些神明，而非立约的双方。这里的情况略有不同，因为神也是立 * 约的一方，不独是执法者而已。本章咒诅有不少都在主前七世纪的 * 亚述条约中，在类似的字句中出现。《阿特拉哈西斯史诗》中亦找到相似之处，诸神在降下洪水之前，首先降灾于地上。这些灾难包括了疾病、干旱、饥馑，卖家人为奴，人互相吃食。

二十八15～68
盟约咒诅
二十八22　古代近东的病理学　被不同疾病所扰害，是 * 亚述条约文献的咒诅之一。古代近东的一贯态度，是从超自然的因果关系观看病理学。病患通常是违犯了某些禁忌，因而触犯存恶意之鬼魔或神明的结果。「痨病」大概包括肺结核（在古以色列颇为罕见）和其他症状相似的疾病。第22节亦包括发烧和发炎的症状，第27节则描述各种皮肤病。第28节所列的症状与梅毒相同（古代近东通常是非性病型的梅毒）。如此看来，病理学似乎是依照症状分类。

二十八23　铜天铁地　主前七世纪某个 * 亚述（王艾萨克哈顿之）条约的咒诅，与此十分相似。它不但同样使用铜和铁的象喻，更进一步解释，铁地不会生产，铜天不会降下雨露。

二十八25～29　被吃、患病、疯狂、被抢　艾萨克哈顿的条约不但包括一系列这样的咒诅，连次序也几乎相同。可见本段所列的，是这一类文件咒诅部分的典型成分。

二十八27　疮　这里的疮也是描述症状，不是疾病。本节并没有提供足够的细节可供诊断（臆测包括天花、慢性湿疹、皮肤溃疡、梅毒、坏血病），然而咒诅的重点其实是症状而非疾病。埃及的第六灾（出九8～11），和乔布所受的煎熬（伯二7～8），也是同样的症状。利未记十三章（18～23节）所列的皮肤病中，也包括这一样。

二十八40　橄榄不熟自落　只有成熟变黑的橄榄，才能榨取橄榄油。一般橄榄树通常都会因为花朵或不熟的青橄榄掉落，失去大部分的果子。干旱或疾病又会使掉落更加严重，令所余的果子少之又少。* 亚述文献并不包括这个咒诅，因为美索不达米亚所用的油是芝麻油。

二十八42　蝗虫　亚兰的塞菲雷（Sefire）条约所列的咒诅，包括七年蝗患。蝗虫在古代近东是太常见的灾祸，其破坏性和所制造的混乱，使之恶名昭彰。蝗虫的繁殖地在苏丹一带，在二、三月间开始袭击，随着风向迁徙，或到埃及，或到巴勒斯坦。蝗虫每日食量与本身体重相等。蝗群有时大得可以覆盖四百平方哩，而每平方哩的蝗虫数更可以多达一亿。

二十八48　铁轭　轭通常是加诸牲畜后颈上的横木，在头部两边的位置穿有轸子，可以系于牲畜的颔下。由于轸子是最易断裂的部分，铁轭最可能是安有铁轸的轭。

二十八51　五谷、新酒、油为主要物产　五谷、新酒，和油除了是本区三样最主要的物产以外，更是三个收获季节的主要产物（五谷在春夏收割，葡萄在秋季，橄榄则于冬天收成）。橄榄油是本节所指的油，也是本区外销的主要产品之一，因为埃及和美索不达米亚都没有出产橄榄。

二十八53　人吃人　人互相吃食是主前七世纪 * 亚述条约的标准咒诅之一。在面临饥馑之时，这是逼不得已的最后手段。严重饥荒（例证可见于《阿特拉哈西斯史诗》）和围城都能使食物供应断绝，导致本段经文所述，或条约所预期的这个程度之绝望。围城在古代经常发生，故此这种情况并不如想象中的罕见。列王纪下六28～29记载了这种极端行动的圣经案例。

二十八56　不肯把脚踏地　作者的意思是，即使优雅考究到做梦也不敢想象赤足走路的女子，也会绝望到用自己的家人充饥。

二十八58　这书　在我们心目之中，书是有页面、有书皮，经过装订的东西。这种书古时并不存在。本节的用语可以是指任何的文件，从碑文到卷轴，蒲草纸、泥版、石片都包括在内。

二十八68　坐船回埃及去　主前七世纪的 * 亚述君王强逼藩属为他的战事提供兵源。如此以色列人乘船回埃及的方法之一，就是被逼参与亚述从腓尼基海岸所发动的战役。这表示他们不断被外邦仇敌所压制，如咒诅之一一细述。另一个可能性是他们沦为奴隶，叙利亚─巴勒斯坦的埃及奴隶贩子经常使用船只作为运输工具。

二十九1～29
盟约更新
二十九5　衣服没有破，鞋没有坏　请参看八章4节的注释。

二十九6　没有吃饼，没有喝酒　神对他们的供应不是饼和酒，而是吗哪和水。本节中提及浓酒颇不寻常──禁饮这酒的只有事奉期间的祭司（利十9），和有愿在身的 * 拿细耳人（民六3）。

二十九7　西宏和噩　这两场战争记于民数记二十一章。西宏一名只在圣经记载中出现，考古学对他的首都和王国，都无法提供甚么数据。圣经以外也完全没有史料或考古文物，可以提供对于噩王的了解。有关希实本和巴珊的资料，请参看：民数记二十一25～28、33，和申命记三1的注释。

二十九19～21　暗中背约者　亚兰（塞菲雷）和 * 赫人条约中，也有暗中背约之人依然会有咒诅临到的观念，其咒诅包括背约者之名（家庭）被毁灭。

二十九23　遍地硫磺盐卤　盐和硫磺（见：创十九）都是能够严重损害土壤的矿物。这是在素以不毛为名的死海地区至为明显的两样物质，它又与所多玛、蛾摩拉的毁灭有关。

二十九24～25　惩罚之理由　同样的问题，和类似的答复，亦出现于主前七世纪时一个 * 亚述文献中。阿拉伯人违反条约，发动叛乱。亚述王亚述巴尼帕在这文献中解释他平乱的理由，是因为这些阿拉伯人毁弃了在亚述神明面前所立的誓。

二十九29　隐秘的事　初民相信某些知识是神明所专有的。某首赞美古拉（Gula）的诗歌指出医生的技艺是神明的秘密。

三十1～20
对祝福咒诅的回应
三十2～5　赦免条款　有别于古代近东的其他条约，申命记中所述的盟 * 约包括赦免条款，在违犯盟约之后提供第二次机会。悔改和重新献身于约中的条文，可以恢复盟约。其他的古代盟约并不排除如此施怜悯的可能，但在条约中明文包括的，却一个也没有。

三十6　心中受割礼　本节之「割礼」（和合本：「将心里的污秽除掉」）所指的，当然不是真正的开刀。* 割礼已经成为委身于盟 * 约，接纳其中条款的象征。就此而言，它可以加之于心，作为外在 * 仪式渗透全人的反映。

三十19　天地作为见证　请参看四章26节的注释。

三十一1～8
任命乔舒亚为摩西继承人
三十一2　古代近东人的平均寿命　埃及人认为最理想的寿数是一百一十岁，来自叙利亚 * 埃玛尔的智慧文献则以之为一百二十岁。检验木乃伊证实当时埃及人的平均寿命是四十至五十岁，但文献中亦指出有七、八十岁的人。美索不达米亚不同时代的文献，也提及有人活到七十至八十多岁。* 巴比伦王拿波尼度的母亲更据称活了一百零四年。

三十一4　西宏和噩　有关这二王以及与他们的战事，请参看：民数记二十一章注释。

三十一9～13
有关宣读律法的指示
三十一9　将律法写出来　从主前二○○○年左右的 * 吾珥南模的律法（其实大概是他儿子舒珥吉〔Shulgi〕所编纂），到主前第二千年纪初期的 * 利皮特—伊施他尔、* 埃施嫩纳、* 汉摩拉比和 * 赫人的法律，到第二千年纪后期的 * 中亚述律法，每个时代的统治者都循例编纂律法，付诸笔墨，以证明他们尽了伸张正义的责任。

三十一10　七年一次宣读律法　好几个 * 赫人条约都包括定期公开宣读文约的条款──一个说每年三次，其他的则较有弹性，只说「时常而不断」。

三十一10　豁免年　安息年是豁免债务的时候。请参看十五章1～6节的注释。

三十一10　住棚节　住棚节是秋收之时纪念旷野流浪的节期。请参看十六章13～17节的注释。

三十一14～29
将来的悖逆
三十一15　云柱停在会幕门以上　出埃及记的圣幕建成之前，会幕是位于营外作为启示之处（见：出三十三7～10注释）。然而圣幕现已启用，并且也称会幕。主亦再次在云柱之中显现。在古代世界神明有光辉或火焰围绕是很平常的信念。在埃及文献中的表现方式，是暴风云随同有翼的日轮。* 亚喀得语用梅岚穆一语，来描述这种神明荣耀可见的彰显，这种彰显通常是在烟或云笼罩之下的。有人认为梅岚穆的概念，在迦南神话中是用阿南一语表达，与本节译作「云」的希伯来字眼相同。只是这字在圣经中的出现次数又少，意义又隐晦，因此不能太有把握。请参看：出埃及记十三21～22的注释。

三十一22　立约诗歌　从主前第三千年纪初期开始，各种的诗歌已经在古代近东到处出现。戴维之前一个多世纪时，* 亚述一个名单已经列出了三百六十首左右，分为数十类的诗歌。诗篇之中也包含了好几首有关立 * 约的诗歌（如：诗八十九）。

三十一26　安放于约柜之物　安放在约柜里面的对象，只有其上有律法的石版（十2、5）。将需要起誓立定的重要文件（如：国际条约）安置在神明脚下，是埃及很普遍的惯例。《亡经》甚至提到神明亲手写上处方的金属砖块，安置在这神明的脚下。安放在法柜前的，也有几样物件：一罐吗哪（出十六33～34），和亚伦开过花的杖（民十七10）。本节将律法书加在其中。

三十二1～43
摩西立约之歌
三十一30　立约诗歌　请参看三十一章22节的注释。

三十二4　盘石的暗喻　盘石在塞缪尔记下二十二3是神的别号，这字也可解作「山」或「堡垒」。它用在以色列的人名之中，可以比喻神（民三35之苏列，是「神是我盘石」的意思），也可以作为神的名字（民二20之比大蓿，是「盘石是我救赎者」的意思）。* 亚兰和 * 亚摩利的人名，也有包含这字，但所指的是其他神祇。本段在第31和37节，也用此字形容别神。盘石所暗喻的，是保障和拯救。

三十二8　至高者　旧约经常使用以罗安（Elyon，和合本：「至高者」）一名，作为 * 耶和华的别号（见：创十四17～24注释）。至今仍然未有具说服力的证据，证明以罗安是古代近东某位神祇的名字。反之，它却经常作为其他神明的别号，迦南诸神系统中的主神 * 伊勒和 * 巴力尤然。

三十二8　神明将地业赐给列邦　在以色列神学中，将地业分配给万国的是 * 耶和华（五2、9、19；摩九7），但有时亦不排除诸神各自将地业赐给自己子民的概念（士十一24）。古代近东的君王试图扩张领土时，往往宣称是神明把地分配或赐给他们。惟独以色列的领土，是根据与 * 耶和华之盟 * 约关系而分配的。

三十二10　眼中瞳人的暗喻　瞳人在此所指的，是身体上敏感而受保护的重要部分。

三十二11　鹰的生态　这鸟是鹰的可能性虽然不能排除，翼展达八至十呎的兀鹫才是这鸟名惯常的翻译。圣经参考书虽然经常提到大鹰在雏鸟飞累了时，会将牠们背负在翼上，或在牠们无法振翅飞翔时接着牠们，博物学家的观察却无法证实这个说法。实际上大部分的鹰都要到三、四个月大时才首度试飞，那时牠们已经大致长成。再者，博物学家的观察都一致同意，第一次的飞翔通常都是在父母离巢外出时发生的。

　　另一个解释是，如果所指的是鹫的话，这个象喻可能具有政治意味。埃及女神内克贝特是鹫神，代表上埃及，是法老和全地的保护者。以色列素来受埃及保护，直至耶和华将他们带来归己为止。内克贝特被描绘为母性极强的女神，王族和神明出生，都有她的协助。在第十八王朝，即以色列在埃及居留的末期，她位于卡布（el-Kab；上埃及第三省的省会）的庙宇，曾经大兴土木，显示她在当时备受信奉。故此，本节的象喻可能不是基于对兀鹫生态的观察，而是来自对鹫神内克贝特的描绘。本节将原属内克贝特的特点转归耶和华（见12节：「并无外邦神与他同在」）。

　　如此，本节的上半描述兀鹫怎样照顾保护幼鸟，下半则利用埃及人用来形容照顾保护的常用暗喻，描绘耶和华对祂子民的照顾保护。此外，美索不达米亚之《埃坦纳的故事》（Story of Etana），也描述乘载 * 埃坦纳的飞鹰，多次让他掉下，然后再用翅膀把他接住（见：出十九4）。

三十二13　地的高处之暗喻　山上易守难攻，所以通常是筑城地点，军方亦选择它作为战略性据点。是以乘驾地之高处，是暗喻胜利和保障。

三十二13　蜜和油的来源　虽然旧约圣经里面的「蜜」大多都是枣椰树果子的甜汁，本节中的盘石却表示所指的是石上蜂房所产的蜂蜜。橄榄树是油的主要来源，这种树只需极少水分便能茂盛，因此可以生长在多石的土壤中。

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枣椰树


三十二14　巴珊的公绵羊　巴珊地区（见：申三1注释）以牲畜肥美著称。此地牧草优良，是出产上等牲口的天然饲料。

三十二15　耶书仑　耶书仑的字根与「以色列」一名的字根相关，是诗歌中以色列的别名。

三十二17　祭祀鬼魔　本节译作「鬼魔」的字眼在旧约中只在诗篇一○六37重现，但在美索不达米亚却是广为人知的一种灵／鬼，称为谢杜（shedu）。这是一种保佑性的护卫者，主管个人的健康和福利。此非神明的名称，而是一个类别的灵体（与旧约的基路伯相似）。由于谢杜能够保护人的健康，亦同样容易把它毁灭，所以不断献祭抚慰他，是明智的作法。他们虽被描绘为有翼的活物（类似基路伯，见：创三24；出二十五18～20注释），却（不像神明）没有供人膜拜的偶像（有关如何崇拜偶像，见：申四28注释）。

三十二22　山的根基　按照古代的世界观，死人所在的冥界是在地底下面，山的根基也是在此，支撑穹苍的山头尤然。以色列人虽然很明显是使用根据这种世界观的用语，却难以断定这真是他们的信念，还是诗意的用法。

三十二23～25　古代近东的天谴　饥荒、瘟疫、恶兽、战乱，都是有意惩戒属下人类之神明所用的工具。无论在历史还是文学之中，「神的作为」（天灾）之不可预测令人视之为神明不悦的表示。《阿特拉哈西斯史诗》和《* 吉加墨斯史诗》都记载洪水之前，神明曾经尝试利用这些手段来减少人类的数目。

　　旧约说明能够导致这些审判的罪行，反之，在古代近东，审判只表示某位神祇因某种缘故发怒，留待百姓自己发现怎样冒犯了神明。例子包括 * 赫人之穆希利祈求瘟疫止息的祷文，好几个 * 苏美和 * 亚喀得哀悼大城陷落的文献，和埃及智慧文学《伊普沃的警告》。

　　上述的文献全部都把各种全国性的灾难，视为神明的惩罚。《埃拉史诗》大概是最显著的例子：埃拉神（* 巴比伦神祇匿甲）暴虐所造成的混乱和毁坏，使得整个文明都受到威胁。然而申命记三十二章的经文，却必须从条约格式的角度理解。惩罚不是无端、无理、没有解释，而是与所违犯的条款相称的。

三十二33　毒蛇　第24节下半的用语十分广泛，描述食肉或凶猛的野兽，和有毒牙或毒刺的动物。后者并不限于蛇类（毒蛇种类不多），蝎子也包括在内。

三十二38　神祇的饮食　祭物是神明的饮食，神明必须赖以维生，是古代近东对于献祭的普遍观念（见：利一2注释）。这种概念虽然得到部分以色列人的接受，却被他们应有的世界观所排斥（见：诗五十7～15）。经文嘲笑这种观念，指出有需要的神明不会有拯救的能力。

三十二39　无诸神系统　当时大部分宗教都有自己的诸神系统，亦即神明的大会，治理诸神辖区、超自然世界，而至于人类世界。诸神系统通常有一位神祇作为首脑，这位神祇也和其他神明一样，有至少一个女神作为伴偶。第一诫禁止以色列人持这种想法。* 耶和华不是诸神系统之首，也没有伴偶──「在祂面前」（和合本：「除了我以外」）并无别神。本节进一步坚称再没有其他神明行使权力，或与祂争夺势力范围或权柄。福气和丰富不是友善神明阻挡鬼魔和混沌的结果，同样，惩罚也不是因为邪恶势力胜过保护者的迹象。反之，一切都是耶和华的计划，这是外邦异教的多神信仰无法设想的概念。

三十二44～52
结语和对摩西的指示
三十二49　亚巴琳山脉与尼波山　亚巴琳是个山脉，由约但河口往东绵延，绕过死海的北端（见：申三十二49），形成摩押高原的西北缘。在这山脉之中，摩西将要观看应许之地的山峰则是海拔二千七百四十呎的尼波山。毘斯迦山和尼波山被鉴定为沙伊汉山的双峰，位于米底巴西北五哩左右，彼此相隔一哩半。立于约但河十哩之外。

三十二50　何珥山　亚伦死亡地点（但按照申十6，他却死在摩西拉）传统上认定是彼特拉附近的内比哈伦山，但此地却不是在「以东边界」上。在加低斯西面，接近以东边界的马德拉山是另一个可能，但当地缺乏足够的水源。

三十二51　寻的旷野之加低斯的米利巴　位于寻的旷野的加低斯巴尼亚（见：民十三26注释），是民数记二十章摩西击盘出水的地点。米利巴是「争吵」的意思，两次盘石出水事件都以此为名。

三十三1～29
对各支派的祝福
三十三1　族长的宣告　在圣经材料中，族长的宣告大体上是子孙的土地是否肥沃，子孙是否繁茂，家庭中关系各方面等将来的命运。族长所宣告的无论是祝福还是咒诅，虽然不当作是神所赐下的预言，依然备受重视，其约束力亦得承认。宣告通常是族长在临死之前说出。本章最能令人联想到创世记四十九章，雅各布在该处经文祝福众子，即摩西现时祝福的各支派之祖先。

三十三2　西珥　学者大都认为西珥地是在以东中部的丘陵地带（海拔大体超过5,000呎）。北临古怀尔干河，南面是拉斯纳克布。

三十三2　巴兰山　大部分学者认为巴兰山是西乃／何烈山诗歌中的别名。

三十三5　耶书仑　请参看三十二章15节的注释。

三十三8　乌陵和土明　祭司用以寻求 * 神谕之物。请参看：出埃及记二十八30的注释。

三十三17　牛和野牛的暗喻　牛和野牛是丰饶和力量的象征，如此，后者是迦南诸神系统元首 * 伊勒的称号。而这两种动物，都包括在属约瑟的两个支派──以法莲和玛拿西──的祝福之内。某个 * 乌加列文献形容 * 巴力和摩特二神的大力，如野生的牛一般用角抵触。* 巴比伦王 * 汉摩拉比亦用野牛抵触的用语来形容自己的军威。

三十三22　巴珊　巴珊地区位于雅穆克河上游，加利利海的东面，其北界是黑门山。但支派的领土原本是在南部非利士海岸一带，然而但族后来往北迁徙，定居在加利利海以北，邻近巴珊，名叫但的城市中。

三十三24　用油洗脚　在到处都是尘土的地区，洗脚是日常的需要，也是正常的待客行为。然而只有富豪和最为考究的人，才会经常用（橄榄）油洗脚。参较：约翰福音十二3。这话是暗喻富足。

三十三25　门闩　城门和屋门的关锁系统，是可以滑动插入门框插口的横闩（用木头或金属制成）。把这横闩装牢在门上的托架，可能才是和合本译作「门闩」的东西。

　　攻破城门的方法是用撞城锤冲击两扇门相接之处，试图撞断横闩。本节所述的托架有加强横闩的作用，但本身也有被撞断的可能。托架若是铜、铁制造，就能使城门更加稳固。

三十四1～12
摩西之死
三十四1　尼波山和毘斯迦山　请参看三十二章49节的注释。

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从尼波山望向西北


三十四1～3　尼波山的视野　地中海约在此地以西六十哩外，但由于被约但河西面的群山阻挡，不能看见。天朗气清时，可以看见北面一百哩外的黑门山，以及耶斯列谷西北缘的山头（他泊山和基利波山），中央山地的山峰（基利心山和巴路山），西南面直达隐基底。

三十四1～3　地的疆界　这时虽未分地，本段却有部分使用支派的领土来形容摩西所见的地区，与申命记一7描述的疆界不同。经文从摩西所在的地点往北开始，以反时针的次序列举各处。

三十四6　伯毘珥　学者大致上同意，尼波山脚的阿荣穆萨河谷就是伯毘珥谷，并以阿荣穆萨废墟为小镇的遗址。

三十四7　非正典文献有关摩西之死的讨论
　　犹大书第9节提到摩西尸体所引起的争执，次经和拉比文学在好几处地方都有臆测，《摩西升天记》（Assumption of Moses；所有抄本皆已佚失）和《摩西遗训》（Testament of Moses；现存只有主后六世纪之拉丁文抄本）尤然。前者描述摩西直接升天，后者则间接表示他死于自然因素。申命记说得很清楚：摩西死了，这记载并无反常之处。至于埋葬他的是谁，经文则颇为模糊，但他的墓地却清楚是没有标记，不为人知的。

三十四8　摩押平原　这是约但河东死海北岸广阔的平原或草原地带，对岸是耶利哥平原（书四13）。这位置恰可成为进入迦南地的跳板（见：民二十二1）。